ص: 2

مجموعة مقالات المؤتمر العالمي

"آراء علماء الإسلام في التيارات المتطرّفة والتكفيرية"

قم / 2014م

ارت

المجلد الثاني

ص: 3

محمد طاهر رفيعي الاستاذ قاسم صفري (جوادي) حمیدرضا مطهري الدكتور ملک مکان نکزاد محمدهادي يوسفي غروي

لجنة جذور الفكر التكفيري

مدير اللجنة: آية الله حسيني قزويني سكرتير اللجنة: حبيب عباسي أعضاء الهيئة العلمية في اللجنة:

محمد جواد ابو القاسمي الاستاذ رضا البطاط فلاح الدوخي

حسین رجبي اكبر روستائي آية الله نجم الدین طبسي محمدجعفر طبسي محمد یزداني

اللجنة السياسية

مدير اللجنة: الدكتور منصور میر احمدي سكرتير اللجنة: مختار شیخ حسيني أعضاء الهيئة العلمية في اللجنة:

الدكتور شهروز ابراهیمی الدكتور محمد پزشكي الدكتور حسين بوراحمدي

ص: 6

الدكتور مسعود بورفرد الدكتور محمد علي حسيني زاده الدكتور صادق حقیقت الدكتور رضا خراساني الدكتور محمد ستوده الدكتور كاظم سید باقري الدكتور محمود شفيعي الدكتور عبدالوهاب فراتي الدكتور ناصر قربان نیا الدكتورة نجمه کیخا الدكتور شريف لک زایي الدكتور عنایت الله یزداني الدكتور یزداني مقدم

لجنة الخلاص من أزمة التكفير

مدير اللجنة: الدكتور حسن بيكي سكرتير اللجنة: الدكتور جواد اميني أعضاء الهيئة العلمية في اللجنة:

الدكتور اکبر استركي الدكتور سیامک باقري الدكتور هادي جمشیدیان الدكتور حمید رضا حاتمي الدكتور علي رضا خراشادي زاده محمد رضا خسروي الدكتور محمود رضا شمس دولت آبادي محمد حسن دهقان

ص: 7

حمید رحمتي بهرام رضايي محمود زرین ماه عباس عظیمی کیا مجید فقیه الدكتور ضياء الدين قاضي زاده علي رضا كیقبادي علي محمد رضايي احمد مزيناني مهدي مزيناني

الدكتور عبدالله هندیاني مسؤول القسم الدولي: محمود وزیري مسؤل القسم التنفيذي: محمد علي موسوي نسب مسؤول اللجنة الثقافية - الدعائية: علي مولائي مسؤول لجنة وسائل الإعلام: ابو الفضل صالحي

ص: 8

أوجه الشبه بين الوهابيين التكفيريين والخوارج وحكمهما...253

محمد جواد حاجي قاسمي / حسین صافي

تاریخ تطور فكرة تقليد المذاهب من وجهة نظر السلفيين التكفيريين و تكفيرهم للمذاهب الأربعة...299

أكبر روستائي / عباس صافي

الإسلام دين السلام والمحبة والرأفة والرحمة...327

علي جان محمدي (قره باغي) / عباس صافي

الفصل الثالث

التيارات المتطرفة والتكفيرية والسياسة

التيار التكفيري وسياسة العنف...375

منصور مير أحمدي، علي اکبر ولدبیگی / حسین صافي

تشكيلة الحكومة في الفكر السلفي التكفيري...421

محمد إسماعيل نباتیان / رعد الحجاج

الأسس الفكرية لمعادة الغرب للدين الاسلامي "السياسات الغربية و التيارات التكفيرية"...457

ا. د. ستار جبار الجابري

داعش والعنف الصارخ مزيج من تفسير غير عقلاني للدين وتقنيات حديثة...475

محمود شفيعي / عباس صافي

دور القوى الدولية في نمو التيارات التكفيرية و انتشارها وانعكاسات ذلك على العالم الإسلامي...519

مختار شیخ حسيني، محمد جواد خليلي / ياسر الخيرو

الأثر العكسي للارهاب على الدول الراعية له مقاربة تحليلية...545

د. محمد هاشم البطاط

الفصل الرابع

سبل الخلاص والتصدّي للتيارات التكفيرية

سبل الخروج من لعبة الربح و الخسارة في التصدي للتطرف الإسلامي في الشرق الأوسط...565

حسین بوراحمدي، حامد اسفندياري / رعد الحجاج

ص: 10

ص: 12

ناهيك عن أنّ الأساس الذي تقوم عليه أيّ دعوة إلهية هو الإيمان بالآخرة، طبعاً الإقرار بالحياة الأخروية كما التوحيد والرسالة، يعدّ من العناصر الإيجابية في الإيمان الذي يستکنه أعماق كلمة الإخلاص.

لو رجعنا إلى السيرة النبوية المعطرة سوف نطالع صفحة باسم «عام الوفود» وهو العام الذي تقاطرت فيه الوفود على المدينة من كل حدب وصوب، زرافات ووحدانا، لتبايع الرسول الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم، ولتستظل بخيمة الإسلام من خلال النطق بالعبارتين المذكورتين اللتين تختزلان الإيمان الحقيقي. وفي هذا الشأن نزلت سورة النصر المباركة لتصدح بالآيات الكريمة «إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ * وَرَأَيْتَ النَّاسَ يَدْخُلُونَ فِي دِينِ اللَّهِ أَفْوَاجًا * فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَاسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ كَانَ تَوَّابًا».

إذن مفتاح دخول هذه الأفواج في الإسلام كان النطق بالشهادتين فحسب، ولم تكن ثمة مسائل کلامية أو فقهية تشترط قبول إسلامهم. مثلاً، لم يكن هؤلاء يُساءَلوا عن مكان الله أو رؤيته في يوم البعث أو خلق القرآن وقدمه، وغير ذلك من الأسئلة، وإنّما إيمانهم الكلي برسالة خاتم الأنبياء صلی الله علیه و آله وسلم كان يغنيهم عن كل هذه المسائل. كما لم يُساءَلوا عن مسألة جواز التوسل بالأنبياء والأولياء أو الصلاة إلى جانب القبور أو زيارة قبور الأولياء.

في العصر الراهن، ثمّة فرقة متطرّفة وجاهلة بأصول الشريعة المحمدية وقواعدها، صارت تحتكر الإسلام والإيمان، فتعتبر فئة قليلة هي المؤمنة وسائر المسلمين كفارا ومهدوري الدم. وتعود جذور هذا النمط من التكفير إلى عصر ابن تيمية (ت 728ه) والوهابيين المتطرّفين من بعده، بل إنّ الوهابيين ذهبوا في تطرّفهم إلى مديات أبعد، ذلك أنّ ابن تيمية كان في أغلب الأحيان يستخدم كلمة البدعة، بينما الفرقة الوهابية استعاضت عنها بكلمة الكفر، فأصبح معيار التكفير عندها هو مخالفة أفكارها في المسائل المذكورة آنفاً.

وتعارض هذه الفرقة بشدّة بناء أضرحة الأنبياء وأولياء الله وتعتبر ذلك من مظاهر عبادة

الأوثان!! بينما شهد الإسلام عبر تاريخه الطويل بناء أضرحة الأنبياء والمحافظة عليها في فلسطين والأردن والشام والعراق، وكان المسلمون يأتون إلى زيارتها أفواجاً أفواجا، ولم يخرج علينا أحد ليصف هذا العمل بأنّه مخالف للتوحيد.

ص: 14

وحتى عندما فتح الخليفة عمر بن الخطاب بیت المقدس لم يأمر أبداً بهدم تلک

المزارات و المقامات المقدسة، وإنّما واصل نهج الماضين في المحافظة عليها وتزيينها.

وطيلة الفترة التي تلت رحلة النبي الأكرم سلی الله علیه و آله وسلم كان جميع الموحّدين يتوسّلون بمقام النبي الأعظم صلی الله علیه و آله وسلم ليشفع لهم في قضاء حوائجهم، غير أن هذه الفرقة تساوي بين هذا التوسل وبين توسل المشركين بالأصنام، في حين أنّ جوهر كل منهما متمایز عن الآخر والمسافة بينهما كالمسافة بين الأرض والسماء

التكفير العنيف

كان التكفير عند أسلاف هذه الفرقة بالقلم واللسان، لكنّه أخذ طابعاً عنيفاً في عهد الوهابيين المتطرّفين، حيث كان أتباعهم يغيرون على القرى والقصبات والقرى المحيطة

بمنطقة «نجد» وينهبون ما أمكنهم وبذلك أصبحت لديهم قوة مالية كبيرة.

وللاطلاع على الجرائم التي ارتكبها مؤسّسوا هذه الفرقة ومن جاء بعدهم ينصح بمراجعة مصدرين معتبرين في تاريخ الوهابية هما: «تاریخ ابن غنام» و «تاریخ ابن بشر»، وقد صدرا منذ فترة وأصبحا موضع اهتمام العلماء والمفكرين. وأخيراً، لا نريد الإطالة في هذا المقام، لذا، سوف نختم كلمتنا بهذا البيت الشعري:

شرح این هجران و این خون جگر *** این زمان بگذار تا وقت دگر

(دع سرد قصة هذا الهجران وهذا الزمان وهذه المصائب لوقت آخر)

يشار إلى أنّه بعد احتلال أفغانستان من قبل الجيش الأحمر السوفيتي اتُخذ قرار بتوظيف الروح الجهادية للشباب المسلم في المنطقة لدحر قوى الكفر وطرد الأعداء من الأراضي الإسلامية، فكان قراراً رائعاً وفيه مرضاة الله، بيد أنّ عدم وجود عالم ورع وقيادة واعية بأصول الجهاد في أوساط هؤلاء الجهاديين لتقودهم وفق النهج السليم، حرفت هؤلاء المقاتلين باتجاه آخر، فتأثر بعضهم بالأفكار الوهابية وراحوا يكفّرون جميع البلدان الإسلامية وشعوبها.

ولسوء الطالع، انطلقت هذه الحملة أولاً ضدّ دول المقاومة والممانعة الصامدة بوجه الصهاينة، وبدلاً من تحرير القدس، راح هؤلاء يدمرون البنى التحتية في سورية والعراق. وقد بلغ عنفهم وإرهابهم ضدّ الأطفال والنساء والشيوخ والعجزة والأبرياء مبلغاً شاهت معه

ص: 15

صورة الإسلام في العالم، ولم يعد في الغرب من يتعاطف مع هذا الدين، فأين الأعمال المروعة لهذه الجماعات من كلمات الوحي الإلهي حين يقول الباري عزوجل: «فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ». (آل عمران: 159) ويقول النبي الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم في حديث شریف: «إنّ الرفقَ لا يكونُ في شيء إلّا زانه، ولايُنزَعُ مِن شيء إلّا شانه».

في ظل هذه الظروف المفجعة، قررت المرجعية الرشيدة في الحوزة العلمية بقم عقد مؤتمر عالمي تحت عنوان: «آراء علماء الإسلام في التيارات المتطرفة والتكفيرية» وذلك لتسليط الضوء على هذه الفرقة وما يترتب على أعمالها من نتائج و عواقب وخيمة، وفي هذا الإطارتم توجيه نداء إلى العلماء والباحثين في العالم الإسلامي من أجل سبر جذور التكفير وتعرية جوهره الشرير، والسبل الكفيلة بالخلاص من هذا الوضع. وقد لاقى النداء استجابة

طيبة من لدن العلماء انعكس في إرسال العديد من الآثار إلى الأمانة العامة للمؤتمر، وكانت مضامین معظمها على درجة عالية من الجودة والقيمة، وبناءً عليه قرّرت الأمانة المذكورة أن تأخذ على عاتقها طبع ونشر هذه الآثار ووضعها في متناول أصحاب الرأي وضيوف المؤتمر الأعزاء من داخل البلاد وخارجها، لتكون خطوة على طريق الحؤول دون استفحال خطر هذه الغدة السرطانية المدمرة وانتشار هذا الفايروس المرعب.

في الختام، لا يسعني إلا أن أثني على الجهود المضنية لأعضاء الأمانة العامة المحترمين الذين واصلوا الليل بالنهار، وأقدر عالياً ما بذلوه خلال الفترة الماضية، كما وأشكر جميع الذين ساهموا في خلق هذه الأجواء الروحانية والعلمية.

قم - جعفر السبحانی ذوالقعده 1435ه

ص: 16

جماعة أنصار السنّة وأنصار الشريعة في أفريقيا وغيرها من الجماعات المتعددة، والتي تؤشّر بمجموعها وجود أزمة كبرى في العالم الإسلامي.

أمّا ما هي الأسباب والعوامل التي آلت إلى هذه الوضعية فذلك يستدعي منّا بحوثاً

ودراسات معمقة سوف ننوّه إليها بالتفصيل في مجموعة المقالات، ولكن إجمالاً نقول أنّه لا ينبغي هنا التغاضي عن دور الغرب في مشروع الإسلاموفوبيا، وبالتبع، محاربة الإسلام. ذلك أنه ارتأى، في ظل النمو السريع للإسلام في العالم، أن يشتغل على مشروع الإسلام ضدّ الإسلام، و أن يعمل عبر مساندة الجماعات المتطرفة وتوظيف الاختلافات الطائفية والمذهبية، على تحریک بعض الجماعات المنبثقة من رحم الإسلام لإضعاف قوة المسلمين وقدراتهم، وليرسم في المقابل صورة مشوّهة عن المسلمين أمام أنظار العالم.

كما أنّ القراءات المنحرفة والضالة لبعض المفاهيم مثل التوحيد والشرك والإيمان

والكفر والبدع وأمثال ذلك دفعت المسلمين إلى مستنقع التكفير.

ومع ذلك، يبدو أن الجرائم وأعمال التدمير التي ترتكبها التيارات التكفيرية من السعة والصلف بحيث أحدثت موجة من الاشمئزاز والإدانة لهذه الممارسات في العالم الإسلامي.

وبناءً عليه، فإنّ التصدّي العلمي و التنويري لهذا التيار يضع على عاتق العلماء والمفكرين مسؤولية سبر جذور هذه الظاهرة واجتراح الحلول اللازمة للفكاك منها، من هنا انبرى المؤتمر الدولي «آراء علماء الإسلام في التيارات المتطرفة و التكفيرية» بحسب إمكاناته وبإشراف وتوجيه کریمین من لدن سماحة المرجع الديني الكبير آية الله العظمی مکارم الشيرازي «دام ظله الوارف» إلى توظيف الطاقات العلمية في العالم الإسلامي من أجل التصدّي لظاهرة التكفير. وقد تشكّلت لهذا الغرض أربع لجان علمية هي كالتالي:

1. نسابية التيارات التكفيرية 2. سبر عقائد التيارات التكفيرية 3. التيارات التكفيرية والسياسة 4. سبل الخلاص والتصدّي للتيارات التكفيرية.

ص: 18

يتناول المحور الأول نسابية التيارات التكفيرية، وتبحث اللجنة المعنية في منطلقات

التكفير ومنابعه وأمثلته على مدى التاريخ الإسلامي.

يخوض المحور الثاني في جذور الضلالات العقدية والقراءات التكفيرية للمعتقدات الإسلامية. هنا تبحث اللجنة المعنية في نقد أصول ومعتقدات هذه الجماعات والتيارات، وتسبر ضلالاتها و انحرافها عن العقيدة الإسلامية.

أما المحور الثالث فيعالج الأسباب السياسية وراء تنامي التيارات التكفيرية وانتشارها،

و تحلیل تبعيّتها وعمالتها وأهدافها.

وفي المحور الرابع مقترحات ببعض الحلول السياسية والاجتماعية والثقافية والدينية

للخلاص من ظاهرة التكفير.

ولا بدّ من التذكير بأنّ مجموعة المقالات التي بين أيدينا هي حصيلة ما جادت به

قريحة العلماء ومفكري العالم الإسلامي حول المحاور المذكورة أعلاه.

مضافاً إلى ذلك، ثمّة بحوث مستقلة تقدّم بها بعض الباحثين تهدف إلى إثراء المؤتمر

وإغنائه، وهي كما يلي: 1. التكفير من منظار علماء الإسلام: يستعرض

هذا البحث آراء كبار علماء المذاهب و الفرق الإسلامية حول رفض التكفير، وتشمل آراء علماء القرون السابقة والمعاصرة حول حرمة تكفير أهل القبلة.

2. هدم المزارات الإسلامية في البلدان العربية: يسلّط البحث الضوء على السجل الأسود للتيارات التكفيرية في تهديم الأماكن المقدسة والحضارية في العالم الإسلامي، وهو موثق بصور المزارات قبل الهدم وبعده.

3. فتاوى التيارات التكفيرية في جواز قتل المسلمين: أحياناً تصدر عن التيارات التكفيرية، بسبب انحرافها وضلالها، فتاوى لا تنسجم مع أيّ من القواعد الفقهية، وتتنافى تماماً مع التعاليم الإسلامية، وقد جمع هذا الكتاب الفتاوى التكفيرية لتلك التيارات.

4. ببليوغرافيا التكفير: إذا ما ألقينا نظرة على المصنّفات والكتب المدونّة في موضوع التكفير سنجد أنّ الحصيلة جمهرة كبيرة من الآثار العلمية. هذه الببليوغرافيا تقدّم سرداً وصفياً لهذه الآثار في موضوع التكفير والردّ عليه.

ص: 19

5. الوهابية المتطرّفة: موسوعة نقدية: ثمّة في الفكر الوهابي تيارات تعتبر المسلمين كفاراً، وتجمع هذه الموسوعة النقدية باقة من مصنّفات العلماء المسلمين في نقد مبادئ وأسس هذا التيار منذ ظهوره وحتى اليوم.

في الختام، يلزمنا التنويه إلى أنّ كل ما من شأنه إثراء مجموعة المقالات وكذا البحوث المستقلة الخاصة بالمؤتمر الدولي «آراء علماء الإسلام في التيارات المتطرّفة والتكفيرية» يعود الفضل فيه إلى الإشراف العلمي لسماحة آية الله العظمی جعفر سبحاني (أدام الله ظله) وتوجيهاته السديدة المصوّبة التي فتحت مغاليق المسائل أمام اللجان العلمية في المؤتمر وكانت عوناً لها على إنجاز مهمّتها.

كما لا يفوتنا أن نشيد بالدور المضني الذي اضطلع به حجة الإسلام والمسلمين الدكتور فرمانیان - مسؤول اللجان العلمية - من خلال المتابعة الحثيثة والتنظيم الدقيق للمقالات، بمعيّة مسؤولي اللجان المحترمين: حجة الإسلام قزويني وحجة الإسلام میر أحمدي وحجة الإسلام فرمانیان وسعادة الدكتور أميني، فلهم منا جزيل الشكر والعرفان.

وأخيراً، نأمل أن تثمر الجهود المباركة لمراجع الدين العظام وعلماء الإسلام عن التقريب بين أجزاء العالم الإسلامي والوحدة بين أوصاله، واجتثاث فتنة التكفير من ربوعه إن شاء الله.

رئيس الهيئة ونائب المشرف العلمي للمؤتمر السيد مهدی علی زاده الموسوی

ذوالقعده 1435ه

ص: 20

الفصل الأول: نسابيّة التيارات المتطرّفة والتكفيرية

ص: 21

ص: 22

المقدّمة:

إن دخول الثقافة الغربية في العالم الإسلامي و انهيار الإمبراطورية العثمانية انعكسانعکاساًقوياً في العالم الإسلامي، و تسبّب في أن تصبح مسألة الخلافة من أهم المسائل التي تشغل أذهان أهل السنة من المسلمين و فكرهم في المئة سنة الماضية، و لأجل هذه القضية ألّف المفكرون الإسلاميّون مئات الكتب في هذا المجال و تأسست

عشرات الأحزاب و المجموعات السياسية في هذا الخصوص.

وكل هذا حدث بسبب غياب الخلافة الإسلامية، و انغماس العالم الإسلامي في الثقافة

الغربية و لم يكن هناك بصيص من الأمل.

فاعتبر عدد من مفكري أهل السنّة المصريين و بعض المهتميّن بالقضايا الدينيّة أنّ الحل الوحيد للنجاة من هذا الوضع المؤسف و المؤلم هو الرجوع إلى السلف(1). فهذه المجموعة التي حملت هموم الدين؛ عملت على صدّ الفكر الغربي و منعه من أن يلقي بظلاله على أساسيّات المسلمين و مرتكزاتهم؛ فرأت أنّ المخرج الوحيد من هذه المعضلات هو العودة إلى نهج السلف؛ فسمّوا أنفسهم بالسلفيّة. و قد طُرحت فكرة العودة إلى السلف لأول مرة في مصر فكان محمد عبده، و عبد الرحمن الكواكبي، و محب الدين الخطيب، و الشيخ محمد رشید رضا من روّاد دعاة العودة إلى نهج السلف. غير أنّ الوهّابيّة استغلّت هذا الشعار و سمّوا أنفسهم بالسلفيّة أيضاً، و نشروا و روّجوا أفكار ابن تيميّة على أنّها هي الفكر السلفيّ. و على هذا النحو، انخدع بعض المستضعفين فكريّاً من المسلمين، و وقعوا في فخّ أفكار ابن تيميّة، و روّجوا العنف و التكفير المستوحى من أفكاره(2).

لقد تمسّكت هذه المجموعة بفتاوی ابن تيميّة، بقصد إحياء الخلافة الإسلاميّة أو على أقل تقدير تشكيل الحكومة الإسلامية(3)، كما كرّسوا في بعض الأحيان فكر التكفير في

ص: 24

العالم الإسلامي من خلال إصدار الحكم بالجهاد(1)، و بناءً على هذا؛ يمكن لنا الجزم بأنّ جميع التيّارات التكفيريّة قد خرجت من صميم الأفكار السلفيّة، كما أنّ جميع السلفيّيّن واقعون تحت تأثير فكر ابن تيميّة. و بعبارة أخرى: إن العالم الإسلاميّ في وقتنا الحاضر، يواجه ظاهرة خطيرة باسم ابن تيميّة الذي يروّج العنف و يفتي بتكفير باقي المسلمين باستخدامه اسم السلف و السلفيّة.

و في هذا المضمار؛ يسعى هذا المقال إلى استعراض بیان قصير عن ماهيّة التيّارات التكفيريّة، و أسباب تزایدها و انتشارها، كما يتناول عدم نجاح أمريكا في هجومها بقصد القضاء على التكفيريّين، و فشلها الذريع في الاقتراب من تحقيق هدفها؛ بل و ارتداد جميع ذلك على نحرها، حيث أضحت القواعد الجماهيريّة الداعمة للسلفيّة ضعف ما كانت عليه.

طبيعة التيارات التكفيريّة

نظراً إلى أن جميع التيّارات التكفيريّة قد خرجت من رحم السلفيّة؛ فإنّ معرفة هذه التيّارات من دون معرفة الفكر السلفيّ غير ممكنة، وبما أنّ جميع أفكار السلفيّة مرتبطة بنحو تامّبآراء و أفكار ابن تيميّة؛ لذلك وجب علينا أولاً معرفة أفكار ابن تيميّة، و من ثم الخوض في الحديث عن التيّارات التكفيريّة.

ابن تيميّة قائد التكفيرييّن على الاطلاق: إنّ قائد جميع التيّارات التكفيريّة على

الاطلاق هو ابن تيميّة بلا منازع، فلولا ابن تيميّة لما كان للسلفيّة و التكفيريّة أيّ وجود.

ولد ابن تيميّة في عام 664 ه في أسرة حنبليّة - من أصحاب الحديث، فكبر و ترعرع في كنف أسرة كانت منذ القدم تخالف المتكلّمين و الفلاسفة و العرفاء و الصوفيّة، فتاريخ أصحاب الحديث مملوء بالنزاعات و التشاجر مع الأشاعرة و الصوفيّة(2). و بناءً على هذا، لم تكن مخالفة ابن تيميّة لهم أمراً جديداً؛ بل إنّ الجديد في الأمر هو

ص: 25

اجتهادات ابن تيميّة الجديدة، حيث أسّس مدرسة السلف من خلال تضييقه لمفهوم كلمة السلف، و ما جاء به من تفسير الحديث خير القرون.

لقد اعتبر ابن تيميّة بواسطة توسيع مفهوم العبادة، الكثير من عقائد المسلمين و اعمالهم مصاديق للشرك؛ خصوصاً قضية احترام القبور.(1) كما استخدم مئات المرات بل آلاف المرات في آثاره و مؤلفاته مفردات تسبّب في تداعي التكفير إلى أذهان القارئین، و طبقاً لبحث عن المفردات في قرص مدمج (سي دي) لمجموعة أعمال ابن تيميّة، وجدنا أنّه استخدم في آثاره 917 مرة لفظکافر، 892 مرة لفظ يقتل، 829 مرة لفظ المرتد، و 219 مرة لفظ يستتاب، 97 مرة لفظ "وجبت توبته، و إلا قتل" و من المؤكّد أنّنا كنّا سنجد ألفاظ أكثر ممّا أوردنا أعلاه، لو تمّ البحث و الفحص في آثاره يدوياً(2).

وأعتقد ابن تيميّة بأنّه هو المجتهد المطلق، و ذلك من خلال تحریم تقليد أئمة المذاهب الأربعة، بفتحه باب الاجتهاد، بل الأمرّ من ذلك أنّه أفتى بكفر و ارتداد كلّ من يقلد الأئمّة الأربعة(3).

وقد أدّى هذا الأمر في وقتنا الحاضر، إلى أن يعتقد أتباعه بحرمة التقليد، و أن يظهر أفراد مثل أسامة بن لادن و الزرقاوي؛ اللذين لا يفقهان و لا يعلمان من الإسلام شيئاً، إلا أنّهما يفتیان بكلّ بساطة بالكفر و القتل و الاغتيال. و إضافة إلى تحريمه التقليد؛ فقد أفتى بفتاوی شاذة أخرى؛ و التي تسبّبت في إيجاد التفرقة في عالمنا اليوم؛ منها مواجهة غازان

ص: 26

خان حاكم المغول الذي كان قد أسلم غير أنّ سياساته كانت تتعارض مع الفكر السياسي لأهل السنة و الجماعة، فأصبحت هذه الفتوى في يومنا هذا، حجّة بيد التيّارات الجهاديّة المنحرفة لمواجهة حكّام البلدان الإسلاميّة و اغتيال المعارضين(1)، و بعبارة أخرى؛ فإنّ أوّل شخص أفتى بجواز الجهاد على حكام المسلمين هو ابن تيميّة؛ و الجهاديّون التكفيريّون اليوم يقتلون المسلمين مستدلين و متمسّكين بفتاوی ابن تيميّة الجهاديّة.

تشریح مفهوم السلفيّة: عندما يستخدم لفظ السلفيّة في أيامنا هذه، ما هو المقصود

منه، و إلى أيّ معنى من المعاني يشير؟

السلف في اللغة بمعنى القدماء و الأسلاف(2)، بعبارة أخرى كلمة السلف تطلق على الأشخاص الذين يشاركوننا في الدين و الفكر، و الآن ليسوا على قيد الحياة بل كانوا يعيشون في الماضي، لكنّها في اصطلاح ابن تيميّة و أتباعه تدلّ على معنى الرجوع إلى فهم الصحابة، و التابعين، و العلماء المقبولين عند أصحاب الحديث في القرون الثلاثة الأولى من الإسلام، و القول بأفضلية فهمهم و أفكارهم(3).

حسب قول واضع و مبدع اصطلاح السلفيّة؛ أي ابن تيميّة: فإنّ السلفيّة بمعنى القرون الماضية الفاضلة في فهم الكتاب و السنة، و أن نعدّ فهم من عاشفي تلك الحقبة الزمنية للكتاب و السنة هو أفضل من فهم الخلف ففهم السلف هو فهم الصحابة و التابعين و تابعي التابعين و العلماء الذين يحظون بمقبوليّة عند أصحاب الأثر و أصحاب الحديث و فهم الخلف یعنی فهم الأشاعرة، و الماتريديّة، و الفلاسفة، و العرفاء.

لذا من وجهة نظر ابن تيميّة أن فهم الأشاعرة، و الماتريدية، و الفلاسفة، و العرفاء، و

الصوفية، فهم منحرف، و فيه البدع و الضلال، و بعيد عن الحق و هو باطل(4).

ص: 27

فمن وجهة نظر ابن تيميّة؛ كلّ من يعتقد أنّ فهم أصحاب الحديث في القرون الثلاثة الأولى من الإسلام في باب صفات الله تعالى، أفضل من فهم القرون التالية (القرن الرابع) فصاعداً فهو سلفيّ و مذهبه السلفيّة. و دلیل ابن تيميّة على ذلك هو اربع روایات عن النبيّ صلی الله علیه و آله وسلم و التي وردت في صحيح البخاري، بمحتوی و دلالة متقاربة، يقول النبيّ صلی الله علیه و آۀه وسلم: "خير القرون قرني ثم يلوني ثم يلوني"(1)، و جاء في بعض الروايات أنّ النبيّ صلی الله علیه و آله وسلم قال ما معناه (لا خير في ما بعد القرون الثلاثة)(2)، فيستند ابن تيميّة بمفردة الخير في هذه الرواية - والتي هي عامّة و مطلقة - في القول بأنّ كلّ ما هو موجود في القرون الثلاثة الأولى هو أفضل من باقي القرون وسمّى هذه القرون بالقرون الفاضلة(3)، فالفهم الصحيح للدين بل أنّ أصحّ فهم لهبحسب وجهة نظر ابن تيميّة و أتباعه و على أساس ما اعتمده منالرواية المذكورة؛ هو فهم علماء القرون الأولى، و يجب على كلّ مسلم الرجوع إلى فهم السلف الصالح، لأن هؤلاء القدماء فهموا و أدركوا الإسلام أفضل من باقي الناس، وبما أنّ ابن تيميّة سالك درب أصحاب الحدیث؛ فقد حدّ الفهم و صادره بمطلوبه من هذه الروايات، و من خلال التمسك بما استنتجه منها، فجعل من الفهم الظاهري، و مناهضة التأويل و العقل، الذي يقول به أصحاب الحديث هو المشار إليه في هذه المجموعة من الروايات.

ولكن في يومنا هذا، لا يتوافق مفهوم السلفيّة في العالم الإسلامي مع تعریف ابن تيميّة، أي أن السلفيّة في العالم الإسلامي يعتقدون بالعقائد التكفيريّة لابن تيميّة أكثر مما يعتقدون بأفضلية فهم السلف الصالح، لذا فمن الأفضل أن نعتبر التيّارات السلفيّة في العالم الإسلامي على أنّها تیّارات و حرکات ابن تيميّة بدلاً من أن نظنّ أنّها سلفيّة بمعنى القول بأفضلية فهم السلف، و ذلك لأن أكثر التيّارات السلفيّة المهمّة في عصرنا الحاضر تسمّي نفسها سلفيّةً من دون أخذ التعريف الذي قدمه ابن تيميّة من مصطلح السلفيّة بعين الاعتبار و من دون الالتفاته أساساً، و بناءً على هذا، لا يمكن لنا أن نعتبر هؤلاء سلفيةً بحسب التعريف الدقيق لمعنى السلفيّة، بل أنّهم سمّوا بالسلفيّة لأنّهم يعتقدون بجميع أو

ص: 28

ببعض ما جاء به ابن تيميّة من معتقدات و آراء، و على هذا وجب أن نسمّيهم بتيّارات ابن تيميّة بدلاً من التّيارات السلفيّة.

تاريخ السلفيّة

لقد كان الاعتناء بآراء السلف و حتّى قبل ظهور ابن تيميّة في القرن الثامن، موجوداً بعنوان أنّه أحد الأساليب الفكريّة لأهل الحديث المنتهجة لدى محدّثي أهل السنة، فلقد كان جمع من كبار أصحاب الحدیث مقيّدين بعدم العدول عن أفكار السلف. و يمكن لنا أن نعدّ الفقهاء المتمسّكين بالأثر من أهل المدينة في القرن الأول و الثاني للهجرة هم

طليعة الفكر السلفيّ في القرون التي سبقت أحمد بن حنبل. و أنّ أحمد بن حنبل كان ملتزماً بأن يبني فكره حسب أيديولوجية و فكر أصحاب الأثر من أهل المدينة و يحاول ألا يعدل عنها قدر المستطاع.

أمّا في زمن المحدّثين من القرن الثالث و حتّى القرن الثامن، لميكن للسلفيّة معنغير المعنى اللغويّ لها؛ أي التمسّك بأفكار الماضين، و هذا التمسّك لم يكن مقيداً بزمن

خاصّ، و لم يستد لّأيّ من المحدّثين برواية خير القرون. و على هذا الأساس كان عدد

الأشخاص الواقعين داخل دائرة مفهوم السلفيّة يزداد يوماً بعد يوم(1).

السلفيّة بمثابة إحدى الفرق الإسلاميّة:

مع ظهور ابن تيميّة و استدلاله بحديث خیر القرون، تمّ تقييد الحقبة الزمنية للسلف بالقرون الفاضلة (القرن الأول حتى الثالث) فتغيّر المفهوم الدلالي للسلفيّة من المعنى اللغويّ إلى المعنى الاصطلاحيّ. وبحسب هذه الرؤية؛ أصبح فهم السلف الصحابة، و التابعين، و تابعي التابعين، و الأئمة الأربعة) المتمسّك بالظاهر، أفضل من فهم (الأشاعرة و الماتريديّة) الملتزم بالتأويل. ولم تكن السلفيّة في تلك الحقبة الزمنيّة منهجاً، بل أصبحت بمثابة فرقة في مقابل الأشاعرة و أصحاب الحديث و الماتريدية شيئاً فشيئاً، حيث كانت تؤسّس جميع

ص: 29

هذه التغييرات على يد ابن تيميّة، و تحدّث ابن تيميّة لأول مرة عن فرقة باسم السلفيّة في كتابه الفتاوى الحمويّة الكبرى، و هكذا تأسست فرقة باسم السلفيّة في العالم الإسلامي(1). فمن خلال دراسة و مراجعة كتب الملل و النحل، من قبيل: مقالات الإسلاميّين لأبي الحسن الأشعري، و الفرق بين الفرق للبغداديّ، و الفصل لابن حزم، و الملل و النحل للشهرستاني و غيرها من الآثار يمكن لنا الوصول إلى هذه النتيجة؛ ألا و هي أنّ جميع الكتّاب و الباحثين لم يذكروا فرقة باسم السلفيّة فيما ذكروه عن الفرق الإسلامية.

والجدير بالذكر أنّ الدكتور يوسف القرضاوي، و الذي يُعدّ من أوتاد و أركان الفكر السلفيّ يصرح في كتابه (الصحوة الإسلامية من المراهقة إلى الرشد) أن كلمة السلفيّة کلمة جديدة و دخلت حديثاً في كتب العالم الإسلامي، و فيما يلي نص قوله:

وتعبير السلفيّين تعبير حديث لا أدري متي شاع استعماله بالضبط، و قد كان من قبل يطلق عليأهل الحديث أو أهل الأثر أو علبالحنابلة الذين تبنّواتّجاه أهل الحديث، في مقابلة أهل الكلام في العقائد و أهل الرأي في الفقه، و کم جرت بين الحنابلة و غيرهم من الأشعرية و الماتريدية من خلافات و معارك نظرية و

احياناً، على مر التاريخ»(2)

إنّرؤية يوسف القرضاوي في هذا الصدد دقيقة و مطابقة للوقع، و ذلك لأنّأحداً لم يطّلع على فرقة السلفيّة بعد القرن الثامن أي بعد أن ذهبت أفكار ابن تيميّة إلى الهاوية و أطلق هذا اللفظبعد انمحاقه لأول مرة في شمال افريقيا، عن طريق محب الدين الخطيب و محمد رشيد رضا. و أن الوهّابيّة استغلت هذا الاسم خلال الثمانين السنة المنصرمة و سمّت نفسها و فرقتها السلفيّة. و ربّما لهذا السبب أنّ كاتب مدخل (سلفيّة) في موسوعة الإسلام (encyclopedia of Islam) طبعة لندن، قد أطلق اسم السلفيّة على التيّارات السلفيّة في شمال أفريقيا و لم يطلقها على الوهّابيّة(3).

ص: 30

التيّارات التكفيريّة في عصرنا الحاضر

تأسّست في الثلاثين عام الماضية تيّارات تكفيريّة متعدّدة و متنوعّة في البلدان الإسلاميّة، و يذكر السيد دکمجيان في كتابه (جنبش های اسلامی در جهان عرب) الحركات الإسلامية في العالم العربي؛ نحو مئة مجموعة من هذه التيّارات و التي تنطوي تحت ثلاثة تيّاراتتكفيريّة رئيسة و هي:

أ. الوهّابيّة.

ب. جیش الصحابة و طالبان.

پت. السلفيّة الجهادية (القاعدة) .

أغلب هذه المجموعات و على حسب مقتضیات و ظروف الزمن قد التحقتبالسلفيّة الجهادية (القاعدة)، و إن كانوا في ما سبق من تيّارات أخرى أو أنّهم في بعض الأحيان لم يكونوا من التيّارات السلفيّة، إلا أنّهمانضموا إلى هذا التيّار.

وبناءً على هذا؛ فإنّ أهمّ حركة في التيّارات السلفيّة هي حركة السلفيّة الجهاديّة و التي

تعتقد بوجوب الجهاد و هناك مئات المجموعات مرتبطة بها.

الوهّابيّة و تكفير المسلمين

ترى الوهّابيّة - متأثّرةً في ذلك بما ذهب إليه ابن تيميّة - أنّ المسلمين مشرکون بأسرهم بالشرك الجلي و كفار بالكفر الأكبر، و ذلك لأنّهم يتوسّلون بأرواحالعظماء و يمجّدون قبور الأولياء، حيث يعتقدون أن الشرك الموجود الآن و المتمثّل في ما ذكرناه هو أكبر و أكثر انتشاراً من الشرك الذي كان موجوداً في زمن الرسول صلی الله علیه و آۀه وسلم، و على هذا يجب على المسلمين اعتناقالإسلام مجدداً من خلال نطق الشهادتين و التبري من آبائهم و أجدادهم، و إلا يحكم بهدر دمائهم و لا حرمة لأرواحهم و أموالهم، و إن امتنعوا عن قبول الإسلام مجدداً، وجب قتلهم و أخذ أموالهم و أولادهم و نسائهم بعنوان سبايا حرب(1).

ص: 31

حيث يرى الوهّابيّة أنّ جميع المليار و خمسمئة مليون مسلم - ما عدا من يشاركهم بالمذهب و الطريقة - كفار و مهدورو الدم، كما يعتبرون أنّ السلفيّين من الإخوان المسلمین و طالبان من أهل البدعة و يجب عليهم الرجوع عنها(1).

ومن خلال قراءة تاريخ الوهّابيّة يمكنك أن تستنتج أنّ هذه الفرقة لم ترحم حتى من شاركهم بمذهبهم و آرائهم، و إنّأغلب ضحاياها و قتلاها في الفترة الأولى من تاريخها و الذين سفكت دماؤهمبفتاوی محمد بن عبد الوهاب، هم الحنابلة من أهل السنة و الذين كان اتجاههم أتجاه أصحاب الحديث(2) فإنّ هذه الحالة، أي تكفير المسلمين نجدها تتبلور بوضوح تامّ في آثار و مؤلّفات محمد بن عبد الوهاب و كذلك فيما نشاهده الآن في سلوك الوهّابيّة و أتباعها؛ و فيما يلي نشير إلى بعضها:

إن محمد بن عبد الوهاب يذكر في كتابه (رسالة نواقض الإسلام) عشرة أمور ينتقض

الإسلام بها و يفتي بكفر من يفعلها؛ و هي:

أولاً: الشرك في عبادة الله، و على سبيل المثال قضيّة الذبح لغير الله؛ حيث كان يعتقد بأنّ هذا النوع من الشرك يشمل أغلب المسلمين؛ لأنّهم يذبحون الذبيحة لا لوجه الله! و الواقع هو أنّ جميع المسلمين ينذرون النذور لوجه الله و لكنّهم قد يهدون ثواب هذا النذر إلى ولي من أولياء الله.

ثانياً: التوسّل؛ أي: أن يجعل المرء شخصاً آخر واسطة بينه و بين الله سبحانه و تعالی، يعتقد محمد بن عبد الوهاب أنّ من يجعل بينه و بين الله تعالی و اسطة و يتوسّل به و يطلب منه الشفاعة، کافر و مشرك بإجماع علماء المسلمين! طبعاً مقصود محمد بن عبد

ص: 32

الوهاب من الإجماع المذكور غير واضح، فهل يقصد رأي علماء المسلمين أم رأيه هو فقط؟! حيث أنّنا لا نجد إجماعاً أو اتفاقاً عند الفقهاء بتكفير المسلمين بسبب طلبهم الشفاعة من أولياء الله، بل أن القول بجوازها و عدم تكفير فاعلها أشهر من رأي محمد بن عبد الوهاب بعشرات الأضعاف.

ثالثاً: کفر من لا يكفر المشرکین؛ يعتقد محمد بن عبد الوهاب أنّ الشخص الذي لا يكفّر المشركين أو يتردّد في الحكم بكفرهم أو يربصحة عقيدتهم هو كافر مثلهم! فمثلاً من يتردّد في الحكم بكفر من يتوسّل برسول الله صلی الله علیه و آله وسلم فهو كافر أيضاً ...

ثامناً: إن مساعدة المشرکین و موالاتهم ضد المسلمين، تعدّ كفراً. و الظاهر أنّ محمّد

بن عبد الوهاب يقصد بقوله الكافرين، المسلمين غير الوهابيّين، و على وجه الخصوص المتصوفة و الشيعة الذين يتوسّلون برسول الله صلی الله علیه و آله وسلم! ...... فنجده في جميع هذه الحالات كان يقصد المسلمين و حسب.(1)

كما كتب ابن بشر - وهو أحد الكتّاب الوهابيّين - حول تصرفات هذه الفرقة في

هجومهم على كربلاء؛ ما يلي:

عندما بدأ العام 1216 للهجرة، أرسل عبد العزيز جيشاً كبيراً تم حشده من المناطق المحيطة بنجد و جنوب الحجاز، و أراد أن يسيطر به على أرض كربلاء. دخل هذا الجيش على أهل مدينة كربلاء، و قتل أغلبهم في الأسواق و المنازل و هدم القبة المبنية على قبر الحسين علیه السلام و أغار على ما في الضريح و المناطق القريبة منه. و أخذوا الأشياء المرصعة بالزمرد، و الياقوت، و المجوهرات و غيرها من الأشياء الأخرى التي لم يكن يمكن احصاؤها. و لم يبقوا هناك طويلاً، حيث تركوا المكان

ظهراً محمّلين بكلّ تلك الثروات، و قد قتلوا ما يقارب الألفين شخصاً

من أهل مدينة كربلاء.(2)

حول موضوع هجوم الوهابيّين على الطائف يكتب جميل صدقي الزهاوي ما يلي:

ص: 33

من أقلح أفعال الوهابيّين أنهم عندما دخلوا مدينة الطائف قاموا بقتل الناس في مجازر جماعية، و لم يرحموا صغيراً ولا كبيراً، و قتلوا الجميع بالسيوف و الحراب من دون مبالاة، حتى انهم ذبحوا الأطفال الرضع و هم على صدور أمهاتهم. و كذلك قتلوا مجموعة كانت منكبة على تعلم القرآن، و عندما اقتادوا جميع من في المنازل الى

خارجها و الى خانات القوافل و المساجد و من ثم قتلوهم جميعا. و قتلوا حتى من كانوا راکعین او ساجدين في المساجد، إلى درجة أنه لم يتبقَّ على قيد الحياة إلا عشرون شخصا قليلاً... و قد قتلوهم بالطريقة الآتية، في اليوم الأول قاموا بقتل مجموعة، و في اليومين الثاني و الثالث منحوا الناس الأمان من باب المكر و الخديعة، و من ثم دخلوا عليهم و أخذوا أسلحتهم منهم و قتلوا الجميع، و منحوا مجموعة أخرى الأمان حتى وصلت الى وادي «وجّ» و من ثم تركوهم في البرد عراة من دون أي ملابس و سطو على أموالهم، نقودهم، ثروتهم و أثاث منازلهم. حتى انهم رموا الكتب على الأرض في الشوارع و في الأسواق، و كانت الرياح تُقلّب صفحاتها؛ مجموعة الكتب هذه تضمنت مصاحف شريفة، و نسخ من كتب البخاري و مسلم و باقي كتب الحديث و الفقه و العلوم الأخرى و التي بلغ عددها آلاف المجلدات. بقيت هذه الكتب على الأرض لعدة أيام، و كانوا يطؤون الكتب خلال سيرهم، و لم يجرؤ أحد على حمل ورقة من هذه الكتب كي لا تداس بالأقدام. و من ثم قاموا بهدم المنازل و تسويتها بالأرض. هذه التصرفات المفجعة وقعت في عام 1217 للهجرة.(1)

ص: 34

ه لقد تمّ تطبيق فتاوی محمد بن عبد الوهاب تلك بعينها عن طريق المساعدات السياسية التي حصل عليها من آل سعود في العهد الأول لظهور الوهّابيّة، و أدّت الى قتل الكثير من المسلمين. كما ظلتّ ذات هذه السيرة و الطريقة، هي نهج و أسلوبالوهّابيّة في العصر الحاضر، و هذا ما نراه في مؤلّفات ابن باز، و ابن عثيمين، و ابن جبرین؛ و هم من كبار علماء الوهابيّة في العقدين الأخيرين، غير أنّ ظروف العصر و المكان لم تعد تسمح لهم بتطبيق نفس تلك الأساليب، فنقلوا الأفكار التكفيريّة إلى خارج المملكة السعودية، و أصبحوا يصدّرون الفكر التكفيريّ في المجتمعات الأخرى، و يستغلّونه عند الحاجة كما هو الحال في القضيّة السوريّة.

جیش الصحابة و تكفير الشيعة

ترتبط الخلفيّة الفكريّة لجيش الصحابة بتيّار الديوبنديّة الفكريّ(1). حيث ظهر شخص يدعی شاه ولي الله الدهلوي يحمل أفكار ابن تيمية، في الهند إبّان القرن الثاني عشر الهجريّ. و قام ولي الله الدهلوي من خلال التوفيق بين التصوّف و الماتريديّة و السلفيّة و موالفتها مع بعضها البعض بإنشاء مدرسة فكريّة عرفت لاحقاً باسم المدرسة الديوبنديّة.

ولا يمكن مطلقاً أن نعتبر الديوبنديّة ذات نهج سلفيّ أو أنّها إحدى التيّارات السلفيّة؛ و ذلك لأنّها لا تؤمن أبداً بأرجحية فهم السلف على فهم الخلف، بيد أنّها عُدّت تیّاراً سلفيّاً تسامحاً و نظراً إلى اعتقادها ببعض أفكار ابن تيميّة التكفيريّة.

تم تأسيس تیّار جیش الصحابة التكفيريّ عام 1985م في باكستان، وهو يقوم بتكفير الشيعة و لا يتعرّض لغيرهم. و ذلك لأنّ علماء الديوبنديّة لا يؤمنون بتكفير المسلمين، كما أنّ الشاه ولي الله الدهلوي و على الرغم من اعتباره بعض تصرفات المسلمين كفراً، و لكنّه على خلاف الوهابيّة لم يعتبر أنّ مرتكبي هذه التصرفّات من المسلمين قد كفروا بسبب ارتكابهم لها، بل يشدّد في التأكيد على كونهم مسلمين، و لكنّ بعض فتاوی علماء

ص: 35

الديوبنديّة و التي تنصّ على تكفير الشيعة؛ قد أصبحت وثيقة الجيش الصحابة من أجل تكفير الشيعة و القيام بقتلهم.(1) وقد جاء في خطابات جيش الصحابة أنّ باكستان يجب أن تخلو من الطائفة الشيعيّة، و أنّهم يريدون باکستان خالية من الشيعة. و من هذا المنطلق كانوا يقومون بمهاجمة مواكب العزاء في أيام عزاء أبي عبد الله الحسين علیه السلام و قتل الشيعة.(2) و خلال العقود الثلاثة الأخيرة ظهرت في باكستان عدد من المجموعات المتطرّفة و التكفيريّة إلى جانب جيش الصحابة. و أهمّ هذه المجموعات التكفيريّة في باكستان هي: جيش جهنغوي العالمي، و عسكر طيبة، و جیش محمد، كما أنّ جيش جهنغوي هو أشدّ قسوة على الشيعة من غيره، و أكثرهم تطرفاً في التعامل معهم.(3)

يمكن القول بأنّ تصرّفات بعض الشيعة التي تتضمّن إهانة مقدّسات أهلّ السنة و رموزهم؛ هي من أسباب انتشار المجموعات التكفيريّة المعادية للشيعة في باكستان و البلدان الأخرى، من قبيل آراء المدعوّ «حسن اللهیاري» في القناة المسمّاة بأهل البيت، و آراء المدعوّ «یاسر الحبيب» في القناة المسمّاة فدك و التي تبثّ من لندن، و آراء المدعوّ «آية الله صادق الشيرازي» في قنوات فضائيّة عديدة. و قد قال سماحة قائد الثورة في هذا الخصوص: إن التشيّع الأمريكي و اللندني ليس بالتشيّع الحقيقي. هذا في إشارة من سماحته إلى القنوات الفضائيّة التي تبثّ برامجها من أمريكا و لندن؛ حيث أنّ أوضح الأمثلة عليها قناة أهل البيت التابعة للمدعوّ «اللهياري» و التي أوصلت الإهانات الى أقصى حدّ، ولم يتبقَّ شيعيّ أو سنيّ إلا وقد تعرّض للإهانة من هذه القناة. إن أفضل وصف لهذه القنوات هو: «طبول الحرب الطائفيّة» حيث إنّهم يقرعون طبول الحرب، غير آبهين بعواقبها.

السلفيّة الجهاديّة و انتشار العنف و القتل باسم الإسلام

ثالث تيّار هو تيّار السلفيّة الجهاديّة أهم التيّارات التكفيريّة، و الذي نتج عنه تنظیم

ص: 36

القاعدة و داعش. و يعود ظهور السلفيّة الجهاديّة إلى كتاب سيد قطب المسمّى (معالم في الطريق). حيثأوضح سيد قطب في كتابه هذا عدّة نقاط؛ من قبيل: أنّنا نعيش الآن عصر الجاهليّة في القرن العشرين، وهو أسوء من جاهلية عهد الرسول الله صلی الله علیه و آله وسلم، و أنّنا يجب أن نقضي على هذه الجاهلية التي هي عين الثقافة الغربية. و إلى هذه النقطة لا يوجد إشكال في كلام سيد قطب، و لكن الأمر الثاني الذي طرحه في هذا الكتاب و الذي أثار الفوضى في العالم الإسلاميّ. هو قوله بأنّ كلّ من يرضى بهذه الجاهليّة فهو كافر، و أنّ جميع المدن الإسلاميّة مدن جاهليّة، و من هذا المنطلق؛ فإنّ جميع المسلمين يعدّون كافرين، و جميع المدن التي يعيشون فيها تُعد مدناً كافرةً. كما أوصى سيد قطب أتباعه بأن يهاجروا كما هاجر النبيّ من مكة الجاهليّة إلى المدينة المنورة، ليأسّسوا مدينة إسلاميّة، و من ثم يجاهدوا من أجل تشكيل حكومة إسلاميّة.(1)

عندها التحق بتيّار سيد قطب الفكريّ عدد من الشباب المتعصّبين و المتطرّفين في الإخوان المسلمين، و تمّ تأسيس مجموعات تكفيريّة كثيرة في مصر و البلدان العربية. و من أهم هذه المجموعات: جماعة المسلمين أو مجموعة التكفير و الهجرة بزعامة شكري مصطفی، و مجموعة الجهاد بزعامة محمد عبد السلام فرج. و محمد عبد السلام فرج هو مؤلّف کتاب يُعد من أكثر الكتب تأثيراً في نشر الفكر الجهاديّ بين الشباب المصري. فقد اعتبر عبد السلام فرج في كتابه الفريضة الغائبة؛ الجهاد فريضة قد نسيها المسلمون منذ قرون. و لذلك وجب عليهم أن يحيوها مرّة أخرى، كما اعتبر أنّ الجهاد واجب عينيّ على كل مسلم كما هي الصلاة، و يشمل ذلك النساء و الرجال، و قد عدّ جميع الحُكام المسلمین کافرین؛ و أعلن عن وجوب الجهاد ضدهم استناداً إلى الآية: «فمن يحكم بغير ما أنزل الله فأولئك هم الكافرون». كما أوضح في كتابه هذا بأنّ الحرب و الجهاد ضد الأعداء الداخليّين؛ أي الحُكام المسلمين هو أهم من جهاد الأعداء الخارجيّين؛ أي الغرب و الاستكبار العالمي، طالما أنّنا لم نقض بعد على داعمي الفكر الغربي في الداخل؛ فلا معنى للمواجهة مع العدو الخارجي. و على هذا النحو ارتدّ جوّ معاداة الغرب إلى داخل

ص: 37

العالم الإسلاميّ؛ و تحول إلى حرب بين المسلمين(1). وقد وصف جیل کوبل في كتابه النبيّ و فرعون هذا الجوّ جيّداً و جسّمه، كما بيّن عن طريق إعداده تقريراً عن كتاب

(معالم الطريق) و توضيح أثره في انتشار السلفيّة الجهاديّة و شيوعها.(2)

لقد كانت حرب أفغانستان فرصة جيّدة للسلفيّة الجهاديّة. حيث هجم الاتحاد السوفييتي الكافر على بلد إسلاميّ، و أصبح الدفاع عن الإسلام و المسلمين واجباً وفقاً لفتاوى الجهاد الصادرة عن علماء الوهابيّة و أهل السنّة. حيث إنّ هذه الفتوى أدّت إلى ذهاب الكثير من السلفيّين الجهاديّين إلى أفغانستان، فانكبوا على الجهاد تحت مسمّى الأفغان العرب أو العرب الأفغان. فلقد ضاعفت فتاوی علماء الوهابية و الديوبندية في هذا المجال، رغبة هؤلاء الأشخاص، و هاجر أسامة بن لادن إلى أفغانستان بعد أن تعرّف على الدكتور عبد الله عزّام قائد الأفغان العرب بالإضافة إلى حكم الجهاد الذي أصدره علماء الوهابيّة، و هناك أصبح مساعداً لعبد الله عزام و أثبت وجوده.(3)

بعد انتهاء الحرب أفغانستان و اغتيال عبد الله عزّام على يد وكالة المخابرات الأمريكيّة، تفرق الأفغان العرب و هاجر أسامة بن لادن إلى السودان. و لكن في عام 1994م اجتمع السلفيّون الجهاديّون مرّة أخرى و اختاروا أسامة بن لادن قائداً لهم، و بهذا تأسس تنظيم القاعدة التكفيريّ في مدينة بيشاور الباكستانيّة، غير أنّ البعض اعتبر أنّ تأسيس تنظيم القاعدة يعود إلى عام 1988م؛ أي بعد انتهاء حرب أفغانستان، و لكن لا توجد أدلّة كافية لإثبات ذلك.(4) و بمجرّد تأسيس تنظيم القاعدة و الذي كان أهمّ أهدافه هو قتال أمريكا؛ تعرضت القواعد و السفارات الأمريكيّة في أفريقيا لهجمات صاروخية و انتحارية، و قُتل عشرات العسكريّين الأمريكان على يد تنظيم القاعدة. و أعلنت أمريكا تنظيم القاعدة تنظيماً إرهابياً بسبب هجومه على السفارات الأمريكيّة في كينيا و تنزانيا و

ص: 38

الهجوم على السفينة الأميركية في خليج عدن. و في ذلك الحين كانت طالبان قد ظهرت في أفغانستان و دعت أسامة بن لادن إلى المجيء إلى أفغانستان، فرحل أسامة بن لادن من السودان إلى أفغانستان. فطلبت أمريكا من طالبان تسليمها أسامة بن لادن باعتباره زعيم تنظيم إرهابيّ، و لكنها واجهت رفضاً من طالبان. ثم وقعت أحداث الحادي عشر من سبتمبر عام 2001 و تم اتّهام تنظيم القاعدة بالهجوم على برجي التجارة العالميّة، فغزت أمريكا أفغانستان و من ثمّ قامت بغزو العراق بعد ذلك. و لم تتمكّن أمريكا من قتل أسامة بن لادن حتى عام 2010م. و ذلك لأنّ أسامة بن لادن كان يعيش في منطقة ابوت آباد العسكرية لمدة خمسة أعوام تحت حماية المخابرات العسكريّة الباكستانيّة، و لم يكن أحد يعلم بذلك. و حسب المعلومات المتوفّرة فإنّ أمريكا هاجمت منطقة أبوت آباد لیلاً في عام 2010م، و تمّ قتل أسامة بن لادن، و من بعده تزعم أيمن الظواهري تنظيم القاعدة و هو طبيب جرّاح مصري، و قائد مجموعة الجهاد المصرية.(1)

و مع تواجد أمريكا في الخليج الفارسي و غزوها للعراق، ظهرت مجموعة جديدة في العراق تحت قيادة أبي مصعب الزرقاوي. فوجّه الزرقاوي أغلب هجماته نحو الشيعة. و علل ذلك خلال خطاباته قائلاً: بما أنّ الشيعة الكفّار المشركين قد تعاونوا مع أمريكا الكافرة، و قاموا بقتل المسلمين، و يسعون إلى زرع الثقافة الجاهليّة في العراق، فإن أغلب هجماتنا يجب أن تستهدف الحكومة الشيعيّة في العراق، كي لا تتمكّن أمريكا من تحقيق أهدافها و لا يتمكّن الشيعة من الحصول على موطئ قدم في العراق.(2)

مع بدء الصحوة الإسلاميّة في البلدان الإسلاميّة و وقوع الأحداث في سوريا، أعلنت القاعدة عن تواجدها في سوريا تحت مسمّى جبهة النصرة، و طلبت من باقي أتباع القاعدة مساعدتها. فاتّجه تنظيم القاعدة العراقيّ بزعامة أبي بكر البغدادي نحو سوریا و قاتل ضدّ الحكومة السوريّة إلى جانب جبهة النصرة. إلا أنّ الخلافات الداخلية بين

ص: 39

المجموعات المختلفة التابعة لتنظيم القاعدة في سوريا أدّت إلى عصيان أبي بكر البغدادي الأوامر محمد الجولاني زعيم القاعدة في سوريا، فأدّت هذه الخلافات إلى وقوع المعارك و القتل بين أعضاء جبهة النصرة و تنظيم القاعدة العراقيّ. تم نقل تقرير بما يجري إلى أيمن الظواهري زعيم تنظيم القاعدة، فأمر بدوره أن يطيع أبو بكر البغدادي أوامر محمد الجولاني زعيم جبهة النصرة، و لكنّ أبو بكر البغدادي تراجع عن مبايعته لأيمن الظواهري؛ و قام بتأسيس داعش (الدولة الإسلاميّة في العراق و الشام). فظهرت في تلك المرحلة مجموعة تكفيريّة جديدة أهمّ أهدافها تشكيل حكومة في العراق و الشام، و اعتبرت أنّ شيعة العراق و الشام هم أكبر معارض لها، و دخلت الحرب ضد الحكومتين السوريّة و العراقيّة.(1)

إن هذه التيّارات الثلاثة هي أهمّ التيّارات التكفيريّة في العالم الإسلاميّ، و كل تیّار منها انقسم بدوره إلى مئات المجموعات الأصغر حجماً، و ظهرت هذه المجموعات بأسماء مختلفة في كل بلد. كما أنّ الكثير من أفراد هذه المجموعات انتقلوا من مجموعة و انضموا إلى أخرى؛ ممّا أدى إلى صعوبة التفريق بين هذه المجموعات. فعلى سبيل المثال، تقاربت خلال الغزو الأمريكيّ لأفغانستان مجموعات جيش الصحابة و طالبان مع القاعدة، فكانت القاعدة تحصل على الدعم من الشباب المتطرفين في طالبان، بالإضافة إلى الشباب المتشدّدين في تيّار الإخوان المسلمين.

أسباب نشأة التيّارات السلفيّة

ربما يكون أهمّ سبب لنمو و انتشار الفكر السلفيّ هو غياب فكر إسلاميّ بديل في العالم الإسلاميّ. فبعد سقوط الإمبراطوريّة العثمانيّة أصبح أهل السنة يبحثون عن بديل للإمبراطوريّة العثمانيّة، وقد بذلوا الكثير من الجهود في هذا الصدد. من قبيل إقامة جيش الخلافة في الهند، و اقتراح رشيد رضا القائل بأنّ على المسلمين قبول خلافة حاکم قریشيّ زيديّ المذهب من اليمن، و تأسيس جمعيّة الإخوان المسلمين، و تكوّن حزب

ص: 40

التحرير، فكلّ هذه الأحداث كانت من أجل تجديد الخلافة الإسلاميّة. و قد استعرض المرحوم حمید عنایت في كتابيه المشهورين في مجال العقيدة السياسية للمسلمين و مساعي مفكري أهل السنة و مصلحيهم من أجل إحياء الإمبراطورية الإسلاميّة، و بیّن بصورة شاملة ما قدّمه علماء أهل السنة في مجال الفكر السياسي إلى الوضع الحالي في العالم الإسلاميّ؛ و لكن مشاكل العالم الإسلاميّ و قضاياه كانت أكثر تعقيداً من أن يتمّ

حلها بهذه الأساليب، لذا باءت جميع جهود علماء أهل السنّة بالفشل و تحول بصيص

الأمل إلى ظلمة اليأس.

ما الذي يجب أن يفعله العالم الإسلاميّ الآن؟ ظهرت تيّارات فكرية مختلفة في العالم الإسلاميّ من أجل أن تعوّض تخلّف المسلمين و الإهانة التي تعرضوا لها، و لكن أيّاً من هذه التّيارات لم يحقّق شيئاً للعالم الإسلاميّ. و تيّار التحرّر الذي يقبل بأغلب أفكار الغرب و ثقافته، بدلاً من أن يفكر بحل للعالم الإسلاميّ، انجذب نحو الحداثة و آمن بمبادئ محوريّة الإنسان و قام بتفسير الإسلام وفقاً لما يصبّ في صالح الغرب. و أمّا التيّار الإصلاحي و من خلال اعتباره أنّ قضايا العالم الإسلاميّ في القضايا الفقهيّة لا غير؛ عملياً لم يحقّق شيئاً لمصلحة العالم الإسلاميّ، فاستمر العالم الإسلاميّ يطوي طريقه غائصاً في التخلّف أكثر من السابق.

وهنا استغلت مجموعات مثل الوهابيّة و السيد محمد رشيد رضا شعار العودة إلى السلف الذي أطلقه السيد جمال و محمد عبده و تردّد صداه في العالم، فجعلوه يصبّ في صالح العودة نحو السلف التفسيريّ لابن تيمية، و بدلاً من أن تدور عجلة العالم الإسلاميّ نحو الإصلاح الذي نادى به محمد عبده، دارت نحو ابن تيمية على يد رشید رضا تلميذ محمد عبده، و حصل ما كان يجب اجتناب حصوله، و وقع العالم الإسلاميّ في فخّ عد أفكار ابن تيميّة المخرج الوحيد من النفق المظلم.

في هذا الحين أدّت بعض القضايا السياسيّة و الفكريّة القائمة في العالم الإسلاميّ إلى مساعدة الوهابيّة في نشر فكر ابن تيميّة. اتجهت خمسة بلدان عربية مهمة أي مصر، سوريا، الأردن، العراق و ليبيا نحو المعسكر الشرقي، و انتشر التيّار اليساري في البلدان العربية. قامت السعودية بالتعاون مع شاه إيران و بدعم من أمريكا بتشكيل المؤتمر

ص: 41

الإسلاميّ؛ و ذلك من أجل منع انتشار التيّار اليساري في بلدان الشرق الأوسط، و منحت أمريكا السعودية الضوء الأخضر من أجل نشر الوهابيّة و الفكر السلفيّ في العالم الإسلاميّ، و بهذا صبّت السياسة التي اتخذتها أمريكا من أجل مواجهة الشيوعيّة في صالح الوهابيّة و أدّت إلى انتشار الفكر السلفيّ في العالم الإسلاميّ.(1)

و السبب الآخر في انتشار السلفيّة في العالم الإسلاميّ، هو شعار الرجوع إلى السلف. حيث إنّ أهل السنة يقدّسون كلمة السلف إلى درجة كبيرة، فهي تذكّرهم بعهد الخلافة و الصحابة وقمّة عظمة سلطان خلافتهم. و يرى أهل السنة أنّ هنالك شيئين مهمّين في مجال القدرة السياسيّة، الأول هو الإمبراطوريّة و سلطة الخلافة، و الثاني هو توسیع الأراضي الإسلاميّة و فتح بلاد الشرك، و تحويلها إلى بلاد التوحيد. فلا يهمّهم إن كان الحاكم عادلاً أو لا، بل المهمّ هو المحافظة على أبّهة و قدرة الخلافة. و لو كان الخليفة رمز صوريّاً أو دمية في يد الآخرين، فهذا غير مهم أبداً، و المهمّ هو قدرة الخلافة التي يجب أن تدوم. فإن كان قريشيّاً فهذا أفضل، و إن لم يكن كذلك فهذا غير مهمّ أيضاً، و يكفي أن تكون للإمبراطوريّة قوّة و قدرة و سطوة. و قد تجسّدت هذه القوّة بحسب رأي أهل السنّة في عهد الخلفاء الأربعة و من ثم في عهد بني أمية، أكثر ممّا تلى ذلك. و لهذا كانت العودة إلى السلف تعني عندهم العودة إلى عزّ و شموخ الماضي.(2)

والسبب الآخر لانتشار الفكر السلفيّ هو النظرة التوحيديّة للسلفيّين و التي تنسجم مع فكر أهل السنة. فإنّ جميع أهل السنة بمن فيهم الأشاعرة و الماتريدية و أصحاب الحديث، يؤمنون بنظرية خلق الأفعال و کسبها. أي أنّ جميع أهل السنة من غير المتصوفّة، يؤمنون بأنّ جميع الأفعال الاختياريّة لأولياء الله هي من خلق الله و إن العبد يكسبها. من هذا المنطلق؛ فإنّ النبيّ الذي لا يستطيع حتى خلق أفعاله الاختياريّة، لا يستطيع قطعاً أن يحيي ميتاً أو أن يشفي مريضاً. و من هذا المنطلق؛ فإنّ جميع مدارس أهل السنة يرون أنّ الآيات التي تنسب الخلق و الشفاء إلى أولياء الله، هي تعبيرات

ص: 42

مجازيّة لا حقيقيّة و أنّ آية «خلق كل شيء» هي الحاكمة على سائر آيات القرآن. لذلك فإنّ الاستغاثة بأرواح الأموات تعتبر عند أهل السنّة الذين يؤمنون بنظريّة الخلق و الكسب، أمراً تفوح منه رائحة الشرك، إلا المتصوفين الذين يؤمنون بالولاية التكوينيّة لأولياء الله.(1)

إنّ التوجّه القائل برفض جميع أنواع التوسّل بغير الله، أمر جذّاب لا للكثير من متحررّي و مثقّفي أهل السنّة فحسب، بل للمثقّفين الشيعة أيضاً، و نحن نرى هذه المقاربة عند أشخاص مثل محمد عبده الذي لم يجوّز هذا التوسّل و التضرّع؛ لا من باب اعتباره من مصاديق الشرك، بل بسبب اعتباره نوعاً من الخرافات، و يتفق في هذا مع الوهابيّة و السلفيّين. كما أنّ التفكير المنطقي المستمدّ من الغرب يشدّ ساعد الوهابيّة و السلفيّة في رفض هذه الأفكار، لا من باب الشرك بل من باب الخرافات. و قد يرفض المتحررون فكرياً و المثقفون مبدأ هدم القبور، و لكنّهم يرفضون أيضاً هذا النوع من توسّل عوام الناس بقبور أولياء الله. و بناءً على هذا الاعتقاد التاريخي القائل بخلق أفعال العباد و أيضاً أفكار تيّار التحرر أصبح الطريق ممهّداً للسلفيّة و سهّلت تقبل أفكارها بین المسلمين؛ إلا من كان متصوفاً، حيث تمنعه أبحاث الإنسان الكامل و الولاية التكوينيّة من قبول الأفكار السلفيّة. من هذا المنطلق، فإنّ عقليّة أهل السنة تحمل طاقة كامنة كبيرة تساعد على تقبّل الفكر السلفيّ، و لكن بشرط أن يكون بنهج ناعم و تدريجيّ و رافض للتكفير.

والسبب الآخر لانتشار السلفيّة و شيوعها و جود الفكر الأموي بين السلفيّين، وهو ما ألقي بظلاله على علوم أهل السنّة من تاريخ، و رجال، و حدیث، و فكر و کلام. ولو فارق تيّار التصوّف أهل السنة، فمن المؤكّد أنّ المناهج العثمانيّة هي التي ستسود بين أهل السنّة. إن التصرفّات الخاطئة التي يقوم بها بعض معارضي التقريب من الشيعة مثل آية الله الشيرازي و المرتبطين بهذا التيّار الفكري، من حيث توجيه الإهانات لمقدّسات أهل السنّة و رموزهم، قد كان لها أثر شديد في توسّع و انتشار الفكر العثمانيّ الأموي بين

ص: 43

أهل السنة. كما إنّ انتشار الفكر الأمويّ أدّى إلى انتشار الفكر الناصبيّ في العالم الإسلاميّ، فنحن نرى علامات الناصبيّة في العالم. كما أنّ الصراع الشيعيّ السنيّ يمكن أن يؤثّر بقوّة في انتشار السلفيّة بين أهل السنّة.

كما أنّ الأمر الآخر الذي ساعد في انتشار السلفيّة هو تسلّم الشيعة مقاليد الحكم في إيران و من ثم في البلدان الأخرى. فالخلافة الإسلاميّة من وجهة نظر السنّة قد نالت قسطاً من الأهمية أكثر بكثير منه لدى الشيعة. فقد كان لأهل السنّة إمبراطوريّة و خلافة على مدى التاريخ. و اليوم يرى السنيّ أن الشيعي صاحب البدع قد استلم مقاليد الحكم، في حين أنّ أهل السنّة الذين هم أهل الحق لم يستطيعوا تسلّم مقاليد الحكم. فالمشكلة بالنسبة للسنة هي فكرة أنّ الله سبحانه و تعالى قد توقّف عن مناصرتهم و سلّم السلطة للشيعة الكفرة أهل البدع. فبحسب نظر أهل السنّة؛ يكمن السبب الرئيس في تخلّي الله تعالی عن أهل السنّة و عدم مناصرته إياهم، هو ابتعادهم عن الإيمان و العمل بسيرة السلف الصالح. لذلك فإنّ طريق الحلّ الوحيد المطروح أمامهم هو العودة إلى منهج السلف الصالح و الذي لم يذكره سوى السلفيّة و الذين هم بدورهم متأثّرون بشدّة بأفكار ابن تيميّة، فقد وقع الإيمان بطريق الحلّ هذا في أفئدة الكثير من الشباب.(1)

بعبارة أخرى، لقد تهيّأت جميع العوامل السياسيّة، الاجتماعيّة، التاريخيّة و الثقافيّة لتشارك في نشر الفكر السلفيّ في العالم الإسلاميّ، و من المحتمل جدّاً أن يزداد انتشار السلفيّة يوماً بعد يوم، إلا إذا ظهر تيّار معتدل من صميم أهل السنة و استلم زمام الأمور، فينقشع جو التكفير عن سماء العالم الإسلاميّ.

أسباب اشتداد شوكة التيّارات التكفيريّة في العقد الأخير

يعتبر وجود القوات الأمريكيّة في المنطقة خلال العقد الأخير من أهمّ أسباب اشتداد شوكة التيّارات التكفيريّة بلا أي شكّ أو تردّد. فوفقاً لأفكار سيد قطب، إنّ جميع مشاكلنا نابعة من جاهليّة القرن العشرين، و إنّ جاهليّة القرن العشرين ليست سوى الثقافة الغربيّة

ص: 44

الديمقراطية و محورية البشر.(1) و الآن و على طول عقد كامل قد جاءت أمريكا إلى المنطقة بكلّ ثقلها - حتى أنّها جلبت قواتها العسكريّة - من أجل أن تزرع هذه الثقافة في المنطقة. في وضع كهذا: ما هو واجب المسلم المتديّن الغيور؟ أليس هو خوض الحرب و الجهاد ضدّهم و ضدّ ما كان السبّب في ذلك و من يقدّم لهم المساعدة في المنطقة.

يعتبر تنظيم القاعدة أنّ آل سعود حالهم كحال باقي حُكّام العالم الإسلاميّ کافرون، و لا يفرقون بين آل سعود و غيرهم من الحّكام(2)، أمّا الحكومة الشيعيّة في العراق فقد تسلّمت مقاليد الحكم بمساعدة أمريكيّة معلنة، و يجب أن تتمّ معارضتها. ثانياً إنّ مقاليد الحكومة العراقيّة لطالما كانت في يد أهل السنّة و اليوم فتحت أمريكا بغداد بالتعاون مع الشيعة الكفّار المشركين مرة أخرى؛ كما حصل عندما هجم المغول على بغداد مصطحبين معهم الخواجة نصير الدين الطوسي الشيعي، و على كل مسلم أن لا يسمح بأن تحقّق هذه المعاهدة بين الشيعة و أمريكا أهدافها، لذلك على جميع المسلمين أن يقفوا بوجه هذه المعاهدة - وإن كانت بالعمليات الانتحاريّة - و ألا يسمحوا بتكرار التاريخ مرة أخرى.

فالتواجد الأمريكيّ في أفغانستان قد أدّى إلى أن يحسّ الكثير من شباب جماعة التبليغ و الذين كانوا منشغلين بالدعوة للمذهب الديوبندي فقط و لم يكونوا ممّن يهتمّ بالسياسة، بأنّ الدعوة لم تعد تستطيع أن تنقذ العالم الإسلاميّ من خطر السقوط، فانجذبوا إلى الجماعات التكفيريّة مرجّحين بذلك كفّة هذه التّيارات.

كما أن سقوط حكومة مُرسي في مصر قد أدّى بما مثّله من انتكاسة إلى أن تصبح الجماعات الجهاديّة أكثر إصراراً و عزماً، و أن تعتقد بأن السبيل الوحيد لإحقاق حقّها هو الجهاد و القتال المسلّح. فمن المؤكّد أن سقوط مرسي سيساعد في نشر أفكار السلفيّة الجهاديّة و المجموعات التكفيريّة. خصوصاً إذا ما وقعت هذه الأحداث في بلدان أخرى

ص: 45

مثل تونس و ليبيا و تسلّم العلمانيّون زمام الأمور؛ فإن هذا سيساعد لا محالة في تعزيز قوّة التّيارات السلفيّة و اشتداد شوكتها.

كما تمثّل القضية السورية إحدى الأمور التي ساعدت على نشر الفكر التكفيريّ. فإنّ فتاوى الجهاد التي أصدرها أشخاص من أمثال الدكتور يوسف القرضاوي و الذي يعدّ بمثابة الزعيم الروحي للإخوان المسلمين و يعرف باسم فقيه الإخوان، قد دفعت بالكثير من الشباب المتطرفين من الإخوان المسلمين و من غير الإخوان المسلمين إلى أن يشدوا الرحال إلى سوريا و أن ينضمّوا إلى المجموعات التكفيريّة في سوريا، و بعد الخلاف الذي وقع بين داعش و جبهة النصرة، فإنّ مجموعة من هؤلاء الشباب تقاتل اليوم إلى جانب داعش ضد الحكومة العراقيّة، ولا يعلمون بأنهم قد دخلوا في أتون حرب طائفيّة و هم من خلالها يخدمون المصالح الأمريكيّة. و على هذا يمكن القول بضرس قاطع أنّ السبب الرئيس وراء ظهور التّيارات التكفيريّة في العقد الأخير هو التواجد الأمريكيّ في المنطقة، فكلّما أصبح هذا التواجد أكثر وضوحاً و كلّما أزيحت حكومات الإسلاميّين عن طريق ثورات عسكريّة؛ كما كان في مصر و الجزائر حيث تمّ بمساعدات أمريكيّة؛ فإن عدد التكفيريّين في العالم سوف يزداد.

خلاصة البحث:

من مجموعة الموضوعات التي تم استعراضها، نستنتج أنّ دخول الثقافة الغربيّة إلى البلدان الإسلاميّة و انهيار الإمبراطوريّة العثمانيّة، قد أدّى إلى ظهور تيّارات مختلفة من أجل تجديد أو إحياء الفكر السياسي لأهل السنّة في العالم الإسلاميّ، و أنّ التّيار السلفيّ في مصر هو أحد هذه التّيارات. إنّ الفكر السلفيّ الإصلاحي في مصر قد اقترب جداً من الفكر السلفيّ الوهابي و ذلك من خلال الأموال و المساعدات السعودية و السياسات الأمريكيّة المضادّة للاشتراكيّة، و لكن نتج من التّيار السلفيّ الإصلاحي كلّ من الإخوان المسلمين و التّيار السلفيّ الجهاديّ، و الذي اعتبر أن المسلمين جميعاً كافرون، و ذلك بسبب قبولهم لجاهليّة القرن العشرين أو صمتهم إزاءها. و بعد أحداث الحادي عشر من أيلول عام 2001 و الغزو الأمريكيّ لأفغانستان و العراق؛ استطاع هذا التّيار أن يحصل

ص: 46

على قاعدة شعبيّة أوسع، و التحق بهذا التّيار الفكري الكثير من الشباب من سائر أنحاء العالم و أرجاءه، فالتحقوا بتنظيم القاعدة و من ثم انضموا إلى داعش، كما أن التواجد الأمريكيّ و اسقاط حكومات الإسلاميّين في الجزائر و مصر هي من أهمّ أسباب انتشار الفكر التكفيريّ في العقد الأخير. كذلك أدّى التواجد الأمريكيّ في العراق إلى أن تستغل بعض الدول الخليجيّة التكفيريّين من أجل أن يقودوا الوسط نحو حرب شيعيّة سنّية، و أن يدفعوا داعش نحو الدخول في حرب ضدّ الشيعة، و هذا أمر يتطلب درجة من الذكاء و الانتباه من المسؤولين في التعامل مع هذه القضية و ما يتعلّق بها لكيلا يدخلوا في أتون حرب طائفية.

ص: 47

المصادر:

1. رمضان البوطي، محمد سعید: سلفيه بدعت یا مذهب (السلفية مرحلة زمنية مباركة لا مذهب إسلامي) نقد لأسس الوهابيّة، مع مقدّمة من كتابة الأستاذ واعظ زادة خراساني، ترجمه إلى الفارسيّة: الدكتور حسين صابري، مركز أبحاث العتبة الرضويّة المقدّسة، الطبعة الرابعة، مشهد، عام 2010.

2. البهنساوي، سالم: الحكم و قضية تكفير المسلم (الترجمة الفارسيّة: نقد و بررسی اندیشه تکفير) ترجمة سالم افسري، دار نشر احسان، طهران، الطبعة الأولى،

2009.

3. مصطفی مصطفی، حمزة، مقال «جبهة النصرة لأهل الشام من التأسيس

إلى الانقسام»، مجلة الدراسات السياسيّة، المركز العربي للأبحاث و دراسات السياسات، العدد د، نوفمبر 2013.

4. حسن اسکندري، مقال «نقش سازمان کنفرانس اسلامی در گسترش وهابیت» (دور منظمة المؤتمر الإسلاميّ في نشر الوهابية)، مجلة سراج منير، العدد 2، العام

الأول، مؤسسة دار الاعلام لمدرسة اهل البيت، 2010.

5. مسجد جامعي، محمد: زمینه های سیاسی حکومت اسلامی در تشیع و تسنن (البنية السياسيّة للحكومة الإسلاميّة في التشيّع و التسنّن)، دار نشر جامعة أديان و مذاهب، الطبعة الأولى، 2008.

6. عمارة، محمد: الفريضة الغائبة عرض

و نقد، دار نشر الدار البيضاء، القاهرة،

1433 للهجرة.

7. دکمجیان، هرایر، جنبش های اسلامی معاصر در جهان عرب، بررسی پدیده بنیاد گرائی اسلامی (الحركات الإسلاميّة المعاصرة في العالم العربيّ، دراسة ظاهرة التنظيمات الإسلاميّة)، ترجمة إلى الفارسيّة: الدكتور حميد أحمدي، دار النشر کیهان، طهران، الطبعة الخامسة، 2009.

ص: 48

8. ابو وليد المصري، حامد مصطفي: غوغائی بر بام جهان (ثرثرة فوق سقف

العالم) ترجمة إلى الفارسيّة: مرتضوي.

9. مجده، وحید: العرب الأفغان، سلسلة مقالاتها في وكالة أنباء آواي أفغانستان.

10. الطويل، كميل: القاعدة و أخواتها، ترجمة إلى الفارسيّة: محمد علي يوشي و

محمد رضا بلوردي، مؤسّسة اندیشه سازان نور، طهران، الطبعة الأولى، 2012

11. الزهاوي، جميل صدقي، الفجر الصادق في الرد على الفرقة الوهابية المارقة،

طبع بغداد، 2004 م.

12. رضواني، علي أصغر: لنتعرّف على الوهابيين أكثر، دلیل ما، قم، الطبعة الأولى، 2008.

13. فرمانیان، مهدي: مقاله «شبه قاره هند، دیوبندیه و رابطه آن با وهابیت» (شبه

القارّة الهنديّة، الديوبنديّة و علاقتهم بالوهابيّة)، مجلة طلوع، العدد 13، 2002 م.

14. علي زادة موسوي، سيد مهدي: مکتب دیوبند و جنبش

جماعة التبليغ (مدرسة دیوبند و حركة جماعة التبليغ)، مكتب الدعاية الإسلاميّة، قم، الطبعة الأولى، 2013.

15. رفيعي، محمد طاهر: نقد و بررسی اندیشه های کلامی دیوبندیه (نقد و دراسة الفكر الكلاميّ الديوبنديّ)، رسالة تخرج من مرحلة الماجستير، مؤسسة الإمام الخميني، 2011.

16. علي رضا میرزائي، مقال سپاه صحابه نماینده افراط گرائی دیوبندیه (جيش

الصحابة ممثّل التطرّف الديوبندي)، مجلة سراج منیر، العدد 11.

17. جمالي، جواد: التطرّف في باكستان المبادئ العمليّة و الرؤية، مؤسّسة اندیشه

سازان نور، طهران، الطبعة الأولى 2011.

18. فرمانیان، مهدي: آشنائی با فرق تسنن (التعرّف على فِرق أهل السنّة)، مرکز

إدارة الحوزة العلميّة في قم، الطبعة الثانية، 2009.

ص: 49

19. فرمانیان، مهدي: مقال «التوجهات الفكرية السلفيّة في العالم المعاصر»، مجلة

مشکات، العدد 104، عام 2009.

20. عبد السلام فرج، محمد: الفريضة الغائبة، بدون تاریخ نشر، بدون ناشر، مصر.

21. أبو اللوز، عبد الحكيم: الحركات السلفيّة في المغرب، مغرب، مركز دراسات

الوحدة العربيّة، 2009.

22. توانا، حسین: مقال «اجتهاد و تقلید از نگاه ابن تیمیه» (الاجتهاد و التقلید

حسب رؤية ابن تيميّة)، مؤسّسة دار الإعلام لمدرسة أهل البيت علیهم السلام.

23. فرمانیان، درسنامه فرق و مذاهب کلامی اهل سنت (درس الفرق و المذاهب الكلامية لأهل السنة)، مؤسّسة التعليميّة و البحثيّة للمذاهب الإسلاميّة، قم، الطبعة الأولى، 2011.

24. الله بداشتي، علي: بررسی و نقد آرای سلفیه درباره توحید از دیدگاه قرآن، سنت و برهان (دراسة آراء السلفيّة حول التوحید و نقدها من ناحية القرآن، السنة و البرهان)، دار نشر تحسين، قم، الطبعة الأولى، 2013.

ص: 50

المقدّمة:

في بداية القرن الهجري الجديد، أي في الأوّل من محرّم الحرام من عام (1400 ه) وقعت حادثة عجيبة وفريدة في المملكة العربية السعودية كُتب عنها الكثير حتى الآن، وعلى الرغم من ذلك ظلّ العديد من جوانب تلك الحادثة خفيّاً حتى هذه اللحظة.

«أيّها المسلمون! اعلموا أنّ جميع صفات المهدي الموعود تنطبق على الشخص الذي ستبايعونه وسيظهر أمامكم بعد لحظات بين الرّكن والمقام، إنّه موجود بیننا الآن وكذلك أخوكم جهيمان بن محمّد بن سيف العتيبيّ موجود معنا» هذا مقطع من الخطبة الشهيرة التي ألقاها فيصل العجميّ في المسجد الحرام في يوم الثلاثاء الأوّل من محرّم سنة 1400ه والموافق للعشرين من تشرين الثاني عام 1979 م على المصلّين.

كانت تلك بداية الاستيلاء على الحرم المكيّ الذي دام (15) يوماً من قبل جماعة يقودها شخص يُدعى جهيمان العتيبيّ وتحت دعوى المهدوية، وانتهت بمقتل مهديّ تلك الجماعة وهو محمّد بن عبد الله القحطانيّ في المسجد الحرام واستسلام جهيمان ثمّ إعدامه مع (62) شخصاً من رفاقه بعد مرور شهرين على تلك الحادثة وزُجّ بالآخرين في السجن(1). لكن يبقى السؤال الرئيسيّ والمسألة الأهمّ في تلك الحادثة هي: ما العلاقة بين حادثة الحرم المكيّ وبين ما يُعرف اليوم بالسلفية الجهادية؟

قبل الخوض في البحث يجدر بنا الإشارة إلى أنّ السلفية الجهادية تُقابل في الحقيقة السلفية العلمية أو التقليدية التي تُعرف بتمسّكها بظاهر النصّ الدينيّ وهي تأتمر بأوامر السلطة الحاكمة في الأمور والشؤون السياسية بشكل كامل وفقاً لمقولة طاعة وليّ الأمر، في حين تُمثّل عقيدة السلفية الجهادية خليطاً من التمسّك بالنصوص الدينية والظاهراتية

(أو النظرة السطحية) للسلفية العلمية فضلاً عن تأثّرها كذلك بالحركات الإسلامية السياسية حتى أصبحت اليوم معروفة بالسلفية الجهادية(2). لكنّ البعض ممّن ينتمي إلى

ص: 52

السلفية الجهادية لا يقبل إطلاق هذا الاسم عليه بدعوى أنّه اسم أطلقته أجهزة المخابرات، ومهما يكن من أمر فإنّ مصطلح السلفية الجهادية يُراد به التيارات والحركات التي بدأت نشاطاتها في الثمانينات ومن أبرز وجوهها الفكرية أبو محمّد المقدسيّ وأبو قتادة الفلسطينيّ وأبو مصعب السوريّ وأيمن الظواهريّ وغيرهم، هذا على الرغم من أنّ الإرهاصات النظرية الأولى لهذه الحركة قد تبلورت في عقد الستينات حيث تأثّرت بآراء ومؤلّفات سيّد قطب وأبي الأعلى المودوديّ. ويُعتبر کتاب (معالم في الطريق) لسيد قطب المنشور الرئيسيّ الأول لجماعة السلفية الجهادية، واستمرّت الحركة في السبعينات مع صالح سرية ومحمد عبد السلام فرج والجماعة الإسلامية والجهاد في مصر. من ناحية أخرى ساهم عبد الله عزام من موقعه في أفغانستان في إرساء بعض الأصول التي تقوم عليها السلفية الجهادية إذ يعتقد رضوان السيد أنّ عزام هو أول من استخدم هذا المصطلح سنة 1987 بغرض

توحيد صفوف السلفيين العرب وغير العرب في أفغانستان إبان

خروج الروس منها(1).

وعلى أيّ حال يمكن تبيين أوجه العلاقة بين التيارين المذكورين، أي تيّار جهيمان العتيبيّ والسلفية الجهادية، الوجه الأول هو التباين و الذي تتجه صوبه معظم التحليلات عن قصد أو غير قصد، ونريد به أنّه لمّا كانت حركة جهيمان العتيبيّ وجماعته وحادثة احتلال المسجد الحرام حادثة منفصلة وعجيبة ووليدة ساعتها فهي إذاً لا علاقة لها بما قبلها وما بعدها من الأحداث وكأنّها وقعت دون سابق إنذار ثمّ انتهت بعد عدّة أيام دامية ولم يبق لها أيّ أثر على الإطلاق(2).

وأمّا الوجه الآخر الذي يمكن نسبته إلى حركة جهيمان والسلفية الجهادية هو وجود علاقة بين هذين التيارين وهذا ما تفترضه مقالتنا هذه، إذ إنّ الواقع يشير إلى عدم وجود

ص: 53

أيّ تباین بین حادثة الاستيلاء على الحرم المكيّ وبين الظروف التي وُلدت في رحمها السلفية الجهادية، بل ويمكن كذلك اعتبار الحادثة المذكورة حلقة وَصل ومرحلة مهمة تكاملت خلالها مسيرة السلفية الجهادية المعروفة بشكلها الحاضر (ناهيك عن أنّ البعض يعتبر حادثة الاستيلاء على الحرم المكيّ تُمثّل ولادة جديدة للتيّار الوهابيّ)(1) رغم انزياح بعض أبعادها مثل المهدوية إلى الهامش بفعل تأثير المراحل اللاحقة من تبلور الخطاب السلفي الجهادي وبروز أبعاد غيرها مثل رفض شرعية الحكومات.

وجدير بالذكر أنّنا في هذه المقالة لا نزعم أنّ جذور السلفية الجهادية تكمن في حركة جهيمان ضمن علاقة خطية، بل نرى أنّ بروز الظروف المختلفة ذات العوامل المتعددة مرهون بالأحداث والآراء والأسباب القريبة والبعيدة وهي التي تؤدّي إلى ظهور حركات عديدة. وتقوم فرضية هذه المقالة على أنّ حركة جهيمان العتيبيّ شكّلت عنصراً مهمّاً لبلورة مناخ مناسب ترعرعت في كنفه السلفية الجهادية، وإنّها لعبت دوراً كبيراً في ذلك، بل ويمكن اعتبارها عاملاً رئيسياً أدّى إلى تكامل السلفية الجهادية فيما بعد.

الاستيلاء على المسجد الحرام من البداية إلى النهاية

تقول المصادر أنّ جهيمان العتيبيّ قام بعدّة رحلات إلى مختلف المناطق السعودية

خلال عام (1976م) بهدف نشر تعاليمه والترويج لآرائه، فتعرّف في مدينة الرياض

على محمد بن عبدالله القحطاني عندما كان يدرس الفقه والحقوق في جامعة الرياض، ومنذ ذلك الوقت ركّز جهيمان اهتمامه على العقيدة المهدوية وظهور المهديّ فجذب إليه محمد بن عبدالله القحطاني ما حدا بالأخير إلى ترك الدراسة. في عام 1978 بدأت السلطات السعودية بمراقبة أتباع الجهيمان فزجّت ببعضهم في السجون لكنّها عادت فأطلقت سراحهم لاحقاً بعد توسّط بعض مشايخهم، ما أتاح لجهيمان وجماعته فرصة جديدة للسفر إلى مختلف مناطق المملكة ونشر آرائه وأفكاره في كلّ تلك المناطق التي

ص: 54

زارها(1). بعد اشتداد دعوة جهيمان فكّرت الحكومة السعودية في اعتقاله ورفاقه ولكن سرعان ما انبرى بعض أتباعه ممّن لهم مناصب في الحكومة إلى تحذيره من نوايا الحكومة فتوجّه إلى الصحراء ليقضي عدّة أيام هناك وحتى لا يقع في قبضة السلطات(2). بعد مرور فترة قصيرة تمّ إطلاق سراح بعض رفاق جهيمان بفضل وساطة بعض الشيوخ الأمر الذي أدّى فيما بعد إلى استقطاب جهيمان لعدد آخر من الشباب والتحاقهم بدعوته(3). في عام (1979 م - 1399 ه) شاع حدیث بين أتباع جهيمان حول مسألة آخر الزّمان مفاده أنّ العالم يُشرف على نهايته ويمرّ بأخر أيّامه قبیل قيام الساعة وشيئاً فشيئاً اقتنع أصحاب جهيمان بالفعل أنّ هذه الأيام هي آخر أيام الزمان وأنّ الوقت قد حان لظهور المهدي الموعود، وساعدت الأحلام التي كانت تراود بعض أصحاب جهيمان والأحاديث التي كانوا يتداولونها فيما بينهم على ترسيخ اعتقادهم بفكرة المهدي الموعود(4)، وأخيراً اتّفقت الجماعة على اختيار محمد بن عبد الله القحطاني باعتباره المهدي المنتظر، وفي الأوّل من محرّم الحرام من عام (1400 ه) تمكّن أعضاء الجماعة من دخول المسجد الحرام حاملين بعض التوابيت التي أخفوا فيها أسلحتهم ثمّ عمدوا إلى إغلاق أبواب المسجد الحرام وبين الرّكن والمقام أخذوا البيعة لمحمد بن عبد الله القحطاني من أصحابه وبعض الأشخاص الذين كانوا متواجدين في المسجد. بعد ذلك

تُلیت مطالب الجماعة من قِبل ممثّلهم عبر مكبّرات الصوت و كما يلي:

1- إزالة كلّ مظهر من مظاهر الثقافة الغربية والأجنبية وإشاعة الثقافة الإسلامية وقطع

العلاقات مع الدول الغربية الاستعمارية.

2- القضاء على الحكم الملكي الوراثي وإعلان حكومة إسلامية بدلاً منه وتقديم

أفراد العائلة المالكة إلى المحاكمة ومصادرة أموالهم.

ص: 55

3- تكفير الملك خالد(1)

وأسرته بدعوى أنّهم لا يحكمون وفقاً للتعاليم والقيم

الإسلامية(2).

4- وقف

تصدير النفط إلى الولايات المتحدة الأميركية وتخفيض إنتاجه إلى حدّ

الاكتفاء الذاتي وعدم هدر الثروات الوطنية.

5- طرد جميع الخبراء والمستشارين العسكريّين الأجانب(3).

ویری حمزة الحسن - المعارض الشيعيّ السعوديّ - أنّ السلطة الحاكمة كانت تسعى في بداية الأمر إلى اتّهام الجماعة التي احتلت المسجد الحرام بالتشيّع لكنّها اضطرّت في نهاية المطاف إلى الكشف عن هويّتها(4)، في الوقت الذي صرّح فيه أحمد عدنان، المثقف والكاتب الصحفيّ السعوديّ، في مقالته التي استند فيها إلى بعض الوثائق والمقابلات والمؤتمرات الصحفية التي عُقدت خلال الأحداث، صرّح بأنّ الحكومة السعودية نفت

ص: 56

على لسان وزیر دفاعها الأمير نايف وجود أيّ علاقة بين ما قامت به جماعة جهيمان وبين أيّ من دول المنطقة وخصوصاً الحكم الثوري في إيران وحتى أميركا(1). وفي تلک الأثناء، أصدرت هيئة العلماء السعوديين فتوى أوضحت فيها أنّ جماعة جهيمان هي فئة ضالّة عن الدين(2)، هذا في الوقت الذي كانت تحدث فيه بعض المناوشات المسلّحة في الأيام الثلاثة الأولى لاحتلال المسجد الحرام بين أفراد جهيمان وبين القنّاصين من قوات الأمن السعودية، ثم انقطعت أخبار محمّد بن عبد الله بعد ذلك بأيام قلائل واُشيع خبر مقتله، لكنّ جهيمان لم يذعن لذلك قائلاً أنّ المهدي لن يموت حتى يُتمّ رسالته(3)، وكانت قوات الأمن السعودية قد نشرت صوراً لجثة محمّد بن عبد الله تؤكّد مقتله إلّا أنّ البعض كان يقول أنّ تلك الصور مزيّفة وأنّ محمّد بن عبد الله لم يُقتل بعد(4).

هذا واستمرّت المناوشات بين جماعة العتيبيّ وقوات الأمن السعودية مدّة أسبوعين کاملین، نجحت بعدها هذه الأخيرة في التسلّل إلى باحة المسجد الحرام(5) وبمساعدة قوات فرنسية خاصة، مستخدمة جميع الوسائل المتاحة مثل قطع المياه والكهرباء عن المسجد الحرام والاستعانة بالأسلحة الثقيلة والمدافع والدبابات والطائرات المروحية(6)، وانتهت عملية الاستيلاء على المسجد الحرام نهاية دموية وألقي القبض على جهيمان العتيبيّ وجماعته، فاُعدِمَ الكثير منهم فيما سُجن البقية.

ص: 57

العلاقة بين حادثة الاستيلاء على الحرم المكيّ والأحداث السابقة واللاحقة

لا يمكن اعتبار حادثة الحرم المكيّ التي لم تستمرّ سوى أسبوعين فقط حادثة صغيرة وعابرة ذلك لأنّ الكثير من النقاط والزوايا المهمّة في هذه الحادثة ظلّت مخفيّة حتى اليوم ولم يُكشف عنها النقاب.

يُضاف إلى أنّها لم تأت من قبيل الصدفة أو وليدة الساعة كما يحلو للبعض أن يصوّرها وكأنّه لا تربطها بظروفها التاريخية أيّ علاقة على الإطلاق. يقول أحمد عدنان، المثقف والكاتب الصحفيّ السعوديّ:

«لا يمكن قراءة حادثة الحرم بمعزل عن أبعادها السياسية والاجتماعية والاقتصادية والثقافية داخل المملكة والمحطات الإقليمية الكبرى في المنطقة وتأثيراتها على مختلف تيارات الإسلام السياسي، ولكن إذا كان إصرار الرواية الرسمية للحكومة السعودية على فصل الحادثة عن كلّ

هذه الأبعاد مقبولاً في ذلك الوقت، فإنّه اليوم لم يعد كذلک»(1).

هذه الرغبة في التعتيم على حادثة الاستيلاء على الحرم المكيّ هي التي أدّت إلى حجب وقائعها بنحوٍ ما، وتجاهل ترابطها بالحوادث والأجواء الفكرية السابقة لها واللاحقة، ولو أمعنّا النظر قليلاً فيما قام به جهيمان العتيبيّ ورفاقه من احتلالٍ للمسجد الحرام لأدركنا صعوبة فصل الحادثة عن ظرفها التاريخي.

الإخوان؛ نبذة تاريخية

تذكر الوثائق والمصادر أنّ الآباء الروحيين لجهيمان العتيبيّ ومُنظّرية الفكريين هم زعماء الجماعات البدوية «الإخوان» الذين كانوا يشكّلون الجزء الرئيسي والأهمّ من

ص: 58

جیش آل سعود، ولكن بعد معارضتهم للملك عبد العزيز مؤسّس السلالة الحاكمة الثالثة لآل سعود، قضى عليهم قضاءً مُبرماً(1).

وهنا تبرز لدينا بعض الأسئلة من قبيل: من هم (الإخوان)؟ وما هي حقيقتهم؟ وما هي

الظروف الفكرية التي كانوا يعيشونها آنذاك؟

في الحقيقة إن جماعة الإخوان(2) كانوا يشكّلون العمود الفقريّ لجيش الملك عبد العزيز آل سعود، وهم جماعة من البدو سكنت منطقة نجد والمناطق المحيطة بها وكانت تدعم الملك عبد العزيز طبقاً لعقيدة الشورى الدينية. ولكن بعد أن استقرّ الحكم لآل سعود في عهد الملك عبد العزيز لم يستقرّ هيجان الإخوان وعادتهم على القتال المستمرّ ما شكّل معضلة كبرى وعقبة كأداء أمام الملك عبد العزيز وذلك لأنّهم لم يعتادوا الاستقرار في مكان واحد ما دفع بالملك عبد العزيز إلى وضع خطّة لتوطينهم في منطقة محددة على غرار الهجرة التي حدثت في زمن الرّسول الأعظم صلی الله علیه و آله وسلم وبالفعل فقد تمّ إسكانهم في مجمّعات سكنية بُنيت لهذا الغرض وسميت (هَجر) إلّا أنّ ذلك لم يؤدِّ إلى ترك الإخوان لفكرة القتال والجهاد، وعلى الرغم من كلّ ما كان يملكه الملك عبد العزيز من قوّة وسلطان لكنّه لم يفلح في السيطرة التامة على تلك القبائل المقاتلة وزعمائها كما أنّه لم ينجح في إفشال خططهم في توظيف سلاح التطرّف الدينيّ لمواجهة الحكومة المركزية. وفي أواسط العشرينيات أعلن الإخوان المعارضون تمرّدهم العلني على حكم آل سعود فشنّوا الغارة تلو الأخرى على مناطق في العراق كانت تخضع للانتداب البريطاني، لكنّ عبد العزيز تمكّن في معركة (السبلة) عام (1929) من القضاء على الإخوان وفلولهم بقيادة فيصل الدويش وابن عميد سلطان بن بجاد وهما زعيما قبيلتَي

(المطير) و (العتيبة) وإخماد ثورتهم بوحشية ودموية(3).

ص: 59

وُلد جهيمان العتيبيّ في إحدى المجمعات السكنية للإخوان في (هجر) وهي (هجر ساجر) وقضى طفولته يرضع من فكر الإخوان(1) ذلك لأنّ أباه كان أحد رجال سلطان بن بجاد القائد الإخوانيّ المعروف الذي عارض حكم الملك عبد العزيز. وهكذا تربّی جهيمان وترعرع مع ذكريات الآباء الشامخة في الحروب وخيانة الملك عبد العزيز لهم حيث كان يرغب في تحويل إمارته إلى نموذج الدولة. الأمة، وهذا هو السبب الرئيسىّ على ما يبدو لمعارضة جهيمان لسلطة آل سعود الحاكمة(2). قبل أن يبدأ حركته المتطرفة

بعشرين سنة كان جهيمان العتيبيّ موظفاً عادياً في الحرس الوطني، لكنّه ترك عمله في أوائل السبعينات حيث كان قبل ذلك (في الستينات) قد أسس مع بعض الأشخاص منظمة الجماعة السلفية في المدينة بدعمٍ من عبد العزيز بن باز، لكنّ نشاطاته اقتصرت آنذاك على القرى والمناطق الموجودة في (هجر) والتي تم توطين البدو فيها قسراً، لا سیّما في غرب الجزيرة العربية وكانوا يسمّون مُعظم أعضاء تلك الجماعة بالإخوان(3).

الإخوان؛ التاريخ القبلي

كان جهيمان كآبائه من الإخوان إنساناً بدوياً يعتزّ بحياته البدوية ويفخر بها وتشير المصادر إلى أنّ مُعظم رفاقه كانوا من البدو أيضاً(4) وكان يشعر بفخر واعتزاز خاص تجاه قبيلته (العتيبة)(5) باعتبار دورها الفاعل والمؤثّر في نشوب حركة المعارضة الإخوانية ضدّ الملك عبد العزيز. وورد في مذكّرات بعض رفاق جهيمان أنّه لم يكن يقبل بسهولة الأحاديث المنسوبة إلى النبيّ صلی الله علیه و آله وسلم، ولكن عندما كانت تُذكَر قبيلته في بعض تلک

ص: 60

الأحاديث وتُسرَد بطولاتها كان يسلّم بصحّتها دونما جدل أو نقاش، ويسعى إلى نشرها ونقلها إلى الآخرين(1). ويمكن اعتبار روح البداوة هذه والانتماء القبلي والالتزام بمبادئها من أهمّ الميزات التي اتّصفت بها جماعة الإخوان على الرغم من أنّ النزعة القبلية في تلك الأيّام لم تكن بالأمر الغريب في جزيرة العرب، وإن كانت عملية التجديد والحداثة تهدّد هذه النزعة في الكثير من المجالات. إلّا أنّ هذه النظرة القبلية لم تحُل دون انتشار

حركة جهيمان خارج حدود جزيرة العرب لتتّخذ أبعاداً إقليمية واسعة، ويدلّ على ذلك أنّ معظم رفاق جهيمان ممّن شاركوا في الاستيلاء على الحرم المكيّ كانوا من غير السعوديين وهو نموذج مشابه لما سُمّي فيما بعد بالأفغان العرب في أفغانستان.

إعادة إنتاج خطاب ابن غنّام(2)

قد يُنظر إلى حركة جهيمان العتيبيّ کاستمرار للخطاب الذي تبنّاه الإخوان قبل ذلك وساروا عليه، وهو خطاب أطلق عليه كاتب المقال في موضع آخر اسم «خطاب ابن غنّام»(3). ويعتبر خطاب «ابن غنّام» - وهو أوّل مؤرّخ للوهابية - أنّ الفرقة الوهابية هي الأقليّة المسلمة الوحيدة الناجية والتي سوف تقوم بهداية الأكثرية المشركة. بحسب زعمهم - أو محاربتها. ثمّ انتقل هذا الخطاب إلى جماعة الإخوان الذين تبنّوه وساروا عليه، بيد أنّ الملك عبد العزيز بن عبد الرّحمن الذي كان يتوق إلى تأسيس نموذج الدولة. الأمة رفض هذه الأفكار والآراء المتطرّفة التي تلغي حدود الوطن، وكان يعلم في الوقت نفسه أنّ مثل هذه الآراء وفي غياب الوطن لا تهدف سوى إلى

ص: 61

الجهاد والقتال، بينما لم يكن الملك عبد العزيز يفكّر، كما ذكرنا، سوى باستقرار مملکته و تشکیل ما يشبه الدولة. الأمة بعد أن استطاع توحيد البلاد وإنشاء ما عُرف اليوم بالمملكة العربية السعودية، لكنّ جماعة الإخوان التي لم تكن تُطق فكرة الاستقرار في وطن، كانت تهدف إلى الإغارة على الأماكن والمدن في العراق الشيعي الذي كان يرزح تحت الإمبراطورية البريطانية وقد أدّى هذا الأمر إلى بلوغ التحدّي بین الملك عبد العزيز وجماعة الإخوان ذروته. من ناحية أخرى يمكن القول أنّ الانتقادات التي وجّهها الإخوان إلى مسألة تعاون الملك عبد العزيز واتحاده مع الكفّار الإنجليز أدّت إلى إحداث أوّل تحوّل في خطاب (ابن غنّام) والذي استمرّ مع ربيبهم الروحي جهيمان العتيبيّ ثمّ تبنّاه تنظيم القاعدة فيما بعد، ما دفعهم إلى تكوين رؤية جديدة حيال (الآخرين) الذين أطلقوا عليهم اسم الأكثرية المسلمة المشركة، وفي عقد الثمانينات قاموا بإدراج (الإمبريالية) في خانة (الآخرين) - أي خانة الأكثرية المشركة - . وأدّت هذه المسألة ببعض الخبراء إلى اعتبار العلاقة القائمة بين حركة جهيمان والإخوان علاقة هامشية والتأكيد على أنّ حركة جهيمان إنّما هي ردّة فعل لما شهدته المملكة العربية السعودية في السبعينات سيّما بعد ما عُرِف بالطفرة النفطية(1) حيث كان المجتمع السعودي يسرع الخطى للتحوّل إلى مجتمع استهلاكيّ. وفي الحقيقة، إنّ أموال البترودولار الطائلة هي التي أدّت بالمجتمع السعودي إلى اجتياز حياة البداوة بسرعة(2) وصولاً إلى الحداثة والانفتاح على المحافل العالمية في ظلّ نظام رَيعيّ أتاح لفئة صغيرة جداً في المجتمع(3) بالسيطرة على الأموال الحاصلة

ص: 62

عن بيع البترول وإدارتها(1)، وهي حالة أفرزت الكثير من التناقضات داخل المجتمع السعوديّ وبخاصّة إيجاد طبقة من الأثرياء الحكوميين أو شبه الحكوميين تعتمد كلياً على الرّيع النفطيّ، وفي المقابل تعاني طبقة أخرى تشكّل أغلبية المجتمع العديد من المشاكل مثل دفع الإيجارات والمشاكل الاقتصادية الأخرى(2). من هنا يمكن فهم

حركة جهيمان في ظلّ هذه الأوضاع الجديدة للمجتمع السعودي والتي لم تخلُ أيضاً

من العديد من حالات الانتهاك للشريعة.

وفي الحقيقة إنّ المقاربات الحداثوية التي كان الملك عبد العزيز يرغب في تطبيقها

ومنها المقاربات الوطنية كانت تشكّل تحدّياً كبيراً للخطاب الغنّامي للإخوان فأدّت إلى تهميشهم، ولذلك فإنّ ردّة الفعل الصادرة من قِبل ورثة الخطاب المذكور كانت متوقّعة مع تعاظم الاتّجاه الحداثوي التجديدي في المملكة العربية السعودية وخاصّة في ضوء تزايد تدفّق العوائد النفطية في الستينات والسبعينات.

لقد استطاعت الاتّجاهات البدوية الغنّامية الممتزجة بالاتّجاهات الحديثة لبعض الأعضاء السابقين في التيارات المتطرفة المستلهمة من نموذج الإخوان المسلمين(3) جناح سيد قطب وجماعة التكفير والهجرة والتي كانت سائدة في مصر، استطاعت أن تخرج من دائرة التهميش لتجعل من حادثة الحرم المكيّ بداية عصر جدید ظلّ مستمراً حتى يومنا(4).

ص: 63

الإمارة الإسلامية والدولة - الأمة

يرى فؤاد إبراهيم المعارض والباحث الشيعيّ السعوديّ أنّ هذا التقابل بین جماعة الإخوان وبين الملك عبد العزيز يشبه التقابل بين نظرية الإمارة الإسلامية ونظرية الحكم الوطني [الحديث]، ويعتقد أنّ حُلم (الإمارة الإسلامية) الذي كان يشغل أذهان الإخوان الأوائل تمّ إحياؤه على يد الإخوانيين الجدد بقيادة جهيمان العتيبيّ عام (1400 ه - / 1979 م) حيث اختار هو وجماعته مكّة المكرّمة كقاعدة أو عاصمة لإمارتهم الإسلامية. وأمّا الإخوان الجُدد الذين أطلق عليهم بن باز اسم (السلفية المحتسبة)(1) وكانوا يقومون بوظيفة الأمر بالمعروف والنّهي عن المنكر في المجتمع، فقد تراجعوا عن نهجهم وغيّروا وظيفتهم واستبدلوها بمشروع سياسيّ كبير تحت عنوان (إصلاح الدولة وتطبيق الشريعة) توّجوه بإقامة إمارة إسلامية، ويمكن رصد علائم هذه النظرية في رسالة كتبها جهيمان بعنوان (الإمارة والطاعة والبيعة) أشار فيها إلى الشروط اللازمة لطاعة الإمام منها تطبيق أمر الجهاد حيث تسقط طاعته إذا خالف هذا الأمر(2). ويعتقد فؤاد إبراهيم أنّ هذه النظرية لم تَزُل بزوال جهيمان ورفاقه بل ساعدت على ظهور جماعات سلفية جهادية أخرى وخاصة (تنظيم القاعدة)(3) الذي ما فتأ يذّكرنا في السنوات الأخيرة بإمارته الإسلامية أينما ولّى وجهه. طبعاً، يفضّل بعض الخبراء في شؤون الجماعات السلفية من أمثال خالد المشوح ربط حركة جهيمان بتيّار الإخوان السعوديّ بدلاً من التيار السلفيّ الجهاديّ. ويرى المشوح أنّه إذا أردنا تحديد بداية السلفية الجهادية فلا شكّ في أنّ الجهاد في أفغانستان يمثّل تلك البداية، حيث اختلطت الآراء السلفية غير السياسية بالآراء الإخوانية والقطبية [سيد قطب] السياسية. كما يعتقد أنّه بالنظر إلى رسائل جهيمان و انتقاداته للإخوان المسلمين بسبب تدخّلهم في السياسة، فإنّه لا مناص من نسبة تيّار جهيمان إلى تيّار السلفية التقليديّة غير السياسيّة(4)؛ إلّا أنّه لا يمكن الركون إلى تحليل خالد المشوح لمجرّد انتقاد جهيمان للإخوان المسلمين لدخولهم مُعترك السياسة وذلك لأنّ حركة

ص: 64

جهیمان نفسها كانت حركة سياسية بامتياز. من ناحية أخرى، يعتقد بعض الخبراء استناداً إلى عدد من الأدّلة والشواهد أنّ حركة جهيمان العتيبيّ مرتبطة بجماعة التكفير والهجرة في مصر(1) ما يعني ارتباط الحركة المذكورة بالتيار العامّ للسلفية الجهادية وإن كان لا يجوز استبعاد ارتباط

حركة جهيمان بحركة الإخوان السعودية والفوارق الواضحة الموجودة بين حركته وبين التيار

العام للسلفية الجهادية التالية، كما لا ينبغي لنا أن ننفي الطابع السياسي لتيّار الإخوان السعوديّ(2) وذلك لممارستهم العمل السياسي على الرغم من عدم التزامهم بقواعد السياسية المعاصرة ومنها موضوع الدولة - الأمة. والأغرب من ذلك اعتبار البعض أنّ جماعة الإخوان المسلمين في مصر مرتبطة ومتأثّرة بجماعة الإخوان السعودية وأنّ رشید رضا كان حلقة الوصل بين الجماعتين(3)، وفي هذه الحالة قد لا يبدو صحيحاً الفصل بين جماعة الإخوان السعودية وحركة وحركة جهيمان من جهة والسلفية الجهادية لتأثّرها بالإخوان من جهة ثانية. لكنّ القول الأوّل الذي طرحه الدكتور أبو الأسعاد وهو اعتبار رشيد رضا حلقة الوصل بين الإخوان السعوديين والإخوان المصريين لا يبدو دقيقاً لأنّة لا يقدّم أيّ دليل واضح على وجود مثل هذه العلاقة بل إنّ كلامه يشير في الغالب إلى وجود مثل تلك العلاقة بين الحركة الوهابية والمملكة العربية السعودية مع الإخوان بوساطة رشيد رضا وهذا يختلف عن الادّعاء بارتباطه بالإخوان السعوديين الذين كانوا يعارضون الملك عبد العزيز باستمرار. وثمّة رأي آخر يربط بنحوٍ ما بين العقيدة المهدوية وبين عدم تسييس حركة جهيمان أو بالعكس. واستناداً إلى هذا التحليل فإنّ جهيمان لم يكن يكفّر السلطة الحاكمة بالإضافة إلى أنّه لم يُجوّز القتال ضدّها أو محاربتها، شأنه في ذلك شأن السلفية التقليدية(4)، وهذا ما دفعه إلى اللجوء إلى العقيدة المهدوية لكي يبيّن أنّ ما قام به ضدّ السلطة ليس عملاً سياسياً بل هو حركة دينية، ومعلومٌ أنّ ذلك سيعود عليه بالتمجيد.

ص: 65

بشكل عامّ يمكن تلخيص آراء جهيمان العتيبي حول السلطة الحاكمة بالشكل التالي والقول بوجود علاقة وثيقة بين حركته وبين آراء الإخوان السابقين وطروحات القاعدة اللاحقة: كان جهيمان ورفاقه يرون أنّ آل سعود وبعد تركهم للجهاد سعوا إلى استغلال الدين من أجل تحقيق مآربهم وأغراضهم الدنيوية ورضوا بولاية المسيحيين (أي الأميركان) وأنّهم تسبّبوا في إشاعة الفساد والشرّ بين المسلمين كافّة. وأحياناً كانت هذه الآراء تقترن ببعض المفاهيم مثل خيانة آل سعود، وهو الاستدلال الذي تبنّاه الإخوان السعوديون السابقون بشأن الملك عبد العزيز وحُكمه، ويقول (روبرلت ليسي) أنّه نفس الاستدلال الذي تبنّاه (بن لادن) في أحداث الحادي عشر من سبتمبر - أيلول في الولايات المتحدة(1).

جهيمان وأهل الحديث

في عام (1977 م) بدأت الجماعة السلفية المحتسبة التي كان جهيمان عضواً بارزاً فيها بممارسة نشاطات جديدة فشرعت في توجيه الانتقادات لأفراد الأسرة المالكة السعودية واستهجان بذخهم وتبذيرهم، بل وكانت في بعض الأحيان تشكّك في شرعية حكمها. وقد أدّى موقف أعضاء الجماعة السلفية المحتسبة ورؤيتهم المتأصلة المتمثّلة في ترك أئمّة المذاهب الأربعة والأخذ بالروايات والأحاديث بشكل مستقلّ ومباشر دون وساطتهم، وهو موقف يستند إلى آراء محمّد ناصر الدين الألباني، أدّى موقفهم هذا إلى حدوث خلافات شديدة بينهم وبين القضاة والأئمة الدينيين الرسميين وغير الرّسميين(2). وُلد محمّد ناصر الدين الألباني في عام (1914 م) في ألبانيا وهاجر بصحبة أبيه إلى دمشق بسوريا ولمّا يبلغ الثامنة من عمره، حيث درس هناك الفقه الحنفي على والده، ثمّ حضر حلقات درس الحديث حتى أضحى أحد كبار علماء الحديث. في سنة (1960 م) بدأ الألباني بالتدريس في الجامعة الإسلامية بدعوة من رئيسها، لكنّه اعتُبِر شخص غير

ص: 66

مرغوب فيه بسبب انتقاداته الشديدة التي كان يوجّهها إلى الفقهاء، ثمّ توفي عام (1999 م)(1). ولم يستثنِ الألباني من انتقاداته حتى محمّد بن عبد الوهاب نفسه إذ كان يعتقد أنّه مجرّد سلفيّ لا أكثر، وأنّ بعض مؤلفاته ضعيفة وغير ذات قيمة(2). وبعد فترة من الزمن اختلف جهيمان مع قادة الجماعة السلفية المحتسبة حيث كان ينتقد بشدّة أسلوب الحياة السعودية الجديدة ويعارض أيّ مظهر من مظاهر المدنية أو التقدّم بما في ذلك مشاهدة التلفاز وحتى لعبة كرة القدم، وقد أدّى ذلك إلى انفصاله عن الجماعة ليشكّل مع بعض رفاقه السلفيين تنظيماً جديداً كان مُعظم أعضائه من قبيلة العُتَيبة(3). وعقد جهيمان عدداً من المؤتمرات انتقد فيها نأي الأئمة الدينيين عن الإسلام الصحيح بحسب تصوّره(4). وكانت جماعة الإخوان سبباً في زعزعة مرجعية الفقهاء الحنابلة في العربية السعوديّة وخلق التحدّي فيما بينهما وذلك بسبب انتمائها إلى مدرسة أهل الحديث ورفضها تقدیس فقه المذاهب الأربعة، والتأكيد على الرجوع المباشر إلى المصادر. وقد أحدثت الفتوى الشاذة التي صدرت عن أحد فقهاء جماعة الإخوان وهو (علي المزروعي) والتي جوّز فيها تناول الطعام والشراب في شهر رمضان المبارك بعد أذان الصّبح وذلك في بداية حادثة الاستيلاء على الحرم المكيّ، أحدثت ضجّة كبيرة فمُنِعَ على أثرها المزروعي من التدريس في المسجد الحرام فيما خضع العديد من أعضاء الجماعة للمراقبة الأمنية الشديدة(5). هذا بالإضافة إلى عوامل أخرى أدّت إلى حدوث مواجهة مباشرة بين فقهاء الحنبلية وجماعة الإخوان السعودية، منها على سبيل المثال الامتناع عن ذكر عبارة

(الصلاة خير من النوم) في أذان الصّبح، واعتبار محراب المسجد بدعة، وجواز الصلاة بالنّعل، كلّ تلك المسائل ساهمت في إذكاء الخلاف وتشديده بين فقهاء الحنبلية وهذه

ص: 67

الجماعة(1). وقبيل استيلاء جماعة جهيمان على الحرم المكيّ انشقّت الجماعة السلفية إلى فريقين، أحدهما معتدل بقيادة أبي بكر الجزائري، والثاني رادیکالي بقيادة جهيمان العتيبيّ(2). ويُذكر أنّ السبب في الخلاف الحاصل في الجماعة والذي أدّى إلى انشقاقها هو عمل بعض أعضائها كموظّفين في حكومة آل سعود وهو ما كان جهيمان يحرّمه(3). وخلال تلك الفترة شدّد جهيمان من انتقاداته للحكومة السعودية وشرعية حكم آل سعود، بل لم يستثن أحداً من حكّام الدول الإسلامية مدّعياً أنّ أيّاً منهم لم يحصل على بيعة الناس كما فعل الأصحاب مع رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم(4).

وهكذا لم يسلم أحد من الانتقادات الشديدة والهجوم الناعم لهذه الجماعة الراديكالية، بدءاً بالعائلة المالكة السعودية ومروراً بعلماء الدين ومسؤولي المراكز الدينية في المملكة العربية السعودية وانتهاءً ببعض الجماعات الإسلامية ومنها الإخوان المسلمين وجماعة التبليغ(5) والشيعة. على سبيل المثال كتب جهيمان عن الشيعة يقول: «هل سمعتم حتى الآن أنّ أحداً في الإسلام استلم الزكاة من الروافض أو خصّص لهم الإعانات واعتبرهم من الرعايا كما يجري التعامل معهم اليوم في الجنوب والأحساء؟»(6)، وتشير هذه الفقرة بوضوح إلى الجذور البدوية والإخوانية لجهيمان العتيبيّ. لقد تحدّثنا قبل هذا عن خطاب ابن غنّام وقلنا أنّ الإخوان السلفيين قد تبّنوه ما أجبر الملك عبد العزيز في النهاية على إقصائه. ومن أهمّ العناصر التي يتألّف منها خطاب ابن غنّام قوله أنّ الوهابيين هم المسلمون الحقيقيون فقط وأنّ بقيّة المسلمين وخصوصاً الشيعة خارجون عن دائرة

ص: 68

الإسلام، وهو ما تؤكّده أيضاً الفقرة المذكورة من كلام جهيمان، كما ينتقد خطاب ابن غنّام اعتراف آل سعود بالأقلية الشيعية كمواطنين سعوديين وكجزء من مكونّات المجتمع السعوديّ. والمثير في الأمر أنّه على الرّغم من كلّ الكلام الذي ذكرنا، فإنّ المعارضين الشيعة في السعودية في تلك الأيام والذين كانوا يعملون في منظمة الثورة الإسلامية في جزيرة العرب أعربوا عن مساندتهم لجهيمان في قضية الاستيلاء على الحرم المكيّ

واعتبروه شهيداً(1).

جهيمان العتيبي وأبو محمّد المقدسيّ

إنّ حضور الشابّ عصام البرقاويّ (الملقّب بأبي محمّد المقدسيّ)(2) كواحد من المنظّرين المعاصرين للسلفية الجهادية والأب الروحيّ للإرهابيّ الأردنيّ المقبور (أبو مصعب الزّرقاويّ) الذي ترأس تنظیم القاعدة في بلاد الرافدين في العراق(3)، أقول إنّ حضور البرقاوي ضمن جماعة جهيمان(4) ومواصلة الأول لنهج الثاني يشير إلى وجود علاقة وثيقة بين حادثة الحرم المكيّ وبين ما نشهده في السنوات الأخيرة من نشاطات لتنظيم القاعدة أو السلفية الجهادية. يعتقد بعض الخبراء أنّ المقدسي هو الوريث الشرعيّ لآراء جهيمان وتعاليمه(5).

يعود أصل المقدسيّ إلى مدينة برقة من أعمال نابلس في فلسطين، وُلد لأبوين أردنيّين من أصل فلسطينيّ وترعرع في الكويت وهناك تأثّر بالجماعة السلفية المحتسبة وجهيمان

ص: 69

العتيبيّ، سافر المقدسيّ إلى أفغانستان إبّان فترة الجهاد ضد الروس ونشر في عام (1984 م) كتابه المعروف (ملّة إبراهيم) بالاستناد إلى آراء وفتاوی علماء الوهابية في القرن التاسع عشر(1)، حيثُ يُعدّ برأي البعض تحوّلاً في المسيرة الجهاديّة، فيما يرى البعض الآخر أنّه يمكن مقارنة كتاب المقدسيّ بكتاب (معالم في الطريق) لسيّد قطب من حيث أسلوب کتابته وتأثيره على آراء السلفية الجهادية(2) وأنّ رؤيته في تكفير الدّول والحكومات والإيمان بوجود مجتمعات جاهلية جديدة مأخوذ عن سيّد قطب وهو كما يدّعي البعض أمر مستحدث في الجماعة السلفية(3). في ثمانينات القرن العشرين استقرّ المقدسيّ في مدينة پیشاور في الباكستان، وفي النصف الثاني من نفس العقد اعتُبِر أحد المنظّرين للجهاد في أفغانستان(4). في منتصف التسعينات عاد إلى الأردن وسُجن فيها عدّة مرّات. يُعتبر المقدسي اليوم أحد الزعماء الرئيسيين في الجماعة الجهادية السلفية، ويُذكر أنّه كان يوقّع على بعض كتبه باسم (أبو محمد عصام بن طاهر البرقاوي الحافي العُتيبي المقدسيّ)(5) ما يدلّ على أنّ المقدسيّ كان متأثّراً بجهيمان العتيبيّ الذي كان ينتمي إلى قبيلة (العُتيبة). ويرى بعض الكُتّاب أنّ كتاب المقدسيّ (ملّة إبراهيم) هو حاشية على كتاب جهيمان(6). وفي الفترة التي كان مطارداً من قِبل السلطات السعودية، کتب جهيمان العتيبيّ رسالة موجزة بعنوان (رَفع

ص: 70

الالتباس عن ملّة من جعله الله إماماً للنّاس) أكّد فيها على ضرورة الاقتداء بنموذج ملّة إبراهيم علیه السلام المذكور في القرآن الكريم(1) مُعتبراً أنّ الحكومة السعودية لا تشبه ذلك النموذج الإبراهيميّ ما دفعه إلى مطالبة رفاقه بالاستقالة من مناصبهم الحكومية بحجّة أنّ الحكومة لا تعمل وفقاً للشريعة الإسلامية. وقد واصل أبو محمّد المقدسيّ بعد ذلك اهتمامه بمبدأ ملّة إبراهيم، وألّف (ملّة إبراهيم) كتتمة لأفكار جهيمان(2)، إلّا أنّ المقدسيّ ذهب في كتابه المذكور إلى أبعد ممّا ذهب إليه العتيبيّ في آرائه حيث وصل إلى مرحلة الحكومات. ويعتبر بعض الخبراء أنّ حركة جهيمان أدّت إلى ظهور الجماعة الجهادية السلفية وأنّ هذه الحركة هي المرحلة الأولى لظهور تلك الجماعة(3). فيما يعتقد البعض الآخر أنّ البرقاويّ عمل على تضخيم النقاط الراديكالية الاستقطابية الموجودة في آراء جهيمان والتي تؤول بالنتيجة إلى تكفير الأنظمة(4). وأمّا منصور النقيدان - الخبير في شؤون السلفية الجهادية وأحد الأعضاء السابقين في الجماعات المتطرّفة - فقد ذهب بعيداً فيما يتعلّق بالعلاقة بين المقدسي وسيد قطب والسلفية الجهادية عندما قال أنّ سيّد قطب لم يكن له أيّ تأثير مباشر على التكفيريين أو الجهاديين بل كان تأثيره المباشر على أبي محمّد المقدسيّ، وقام الأخير بإدخال آراء سیّد قطب في إيديولوجية السلفية الجهادية(5)، على الرغم من أنّ بعض الشكوك تحوم حول هذا الزعم إلّا أنّ المقام يضيق لتفصيل البحث فيه. لكنّ المقدسيّ بطبيعة الحال كان قد صرّح في كتاب له بعنوان (الكواشف الجليّة في تكفير الدولة السعودية) أنّ جهيمان وعلى الرغم من كلّ ما قام به كان يعتبر بعض الحكومات ومنها الحكومة السعودية حكومات مسلمة ولم يصدر عنه أيّ تكفير بشأنها(6).

ص: 71

وبعد فشل حركة جهيمان في الحرم المكيّ انقسم تيار أهل الحديث إلى عدّة أقطاب ومحاور وكانت الجماعة التي تُسمّى أحياناً أهل الحديث الثوريين والاسم الذي تُعرف به رسمياً هو (أهل الحديث الرّفضيين) أو (الرّافضين) هي الوحيدة التي ظلّت وفية لأفكار

جهيمان ومؤمنة بآرائه عدا معتقداته في المهدوية. في الحقيقة لقد اعترفت هذه الجماعة التي سُمیت بالرّافضة بمشروعية حكم آل سعود ولهذا انفصلت عن المجتمع واعتزلته وفضّل بعض أفرادها السكن في البراري والاستقرار في الفلوات. وكانت هذه الجماعة ترفض أيّ نوع من التعامل مع الحكومة ما دفعها إلى مزاولة مهنة التجارة مستندة إلى أنّ الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله وسلم كان يزاولها. بعد ذلك انضمّ عضوان من أعضاء هذه الجماعة وهما (سعود العُتيبي) و (سعود القحطانيّ) إلى تنظيم القاعدة في جزيرة العرب (فرع العربية السعودية)(1)، وفي فترة التسعينات اعتنق الكثير منهم فكر أبي محمّد المقدسيّ لقربه من فکر جهيمان العُتيبي. ويُذكَر أنّ المقدسيّ وفي بداية تردّده على الجماعة السلفية المحتسبة بدأت تنتابه مشاعر الكراهية الشديدة تجاه آل سعود ما دفعه إلى تأليف كتابه المُسمّى (الكواشف الجليّة في تكفير الدولة السعودية) وفيه قارن المقدسيّ بين الوضع القائم في المملكة السعودية وبين مفهوم (ملّة إبراهيم) الذي كان أثيراً لدي جهيمان(2). وتجدر الإشارة إلى أنّ الكتاب المذكور لاقى رواجاً كبيرة داخل المملكة وترک تأثيرات كثيرة على التيارات السلفية المختلفة استمرّت حتى وقتنا الحاضر(3). في ربيع عام (1990 م) قام أبو محمّد المقدسي بزيارة منطقة (بريدة) في المملكة العربية السعودية والتقى بالأحياء الباقين بعد حادثة جهيمان(4).

ملّة إبراهيم

لا بأس هنا من إلقاء نظرة عابرة على مضمون كتابين مهمّين أحدهما (رفع الالتباس عن ملّة مَن جعله الله إماماً للناس) لجهيمان العتيبي والآخر (ملّة إبراهيم) لأبي محمّد المقدسيّ، ويتناول الكتابان موضوع (ملّة إبراهيم)، ثمّ نقارن بينهما.

ص: 72

مبدأ البراءة

يُعتبر موضوع البراءة من أهمّ المفاهيم التي يتضمّنها كلا الكتابين حيث ينتقد جهيمان العتيبي في رسالته التحفّظ الذي يُبديه البعض لا سيّما العلماء إزاء مبدأ البراءة من المشركين وخشيتهم من تطبيقه(1)، وأمّا المقدسيّ فيبدأ رسالته (ملّة إبراهيم) بفصل حول البراءة يعلن فيه صراحةً براءته من الطغاة والأنظمة الحاكمة الظالمة عبر التاريخ وكلّ من بدافع عنهم من العلماء(2). ويشير المقدسيّ في رسالته المذكورة إلى مسألة البراءة التي سمّاها جهيمان ب (التبرؤ من المشركين وإظهار عداوتهم والصدع بالحقّ)(3) بينما يعبّر في موضع آخر عن ارتباطه بالنبي إبراهيم علیه السلام وبملّة إبراهيم(4) تحت عبارة (الصدع بالتوحيد والبراءة من الشرك والتنديد)(5) مستنداً في ذلك إلى الآية الشريفة: «قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْرَاهِيمَ وَالَّذِينَ مَعَهُ إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآءُ مِنْكُمْ وَمِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ»(6). وهكذا، يردّ المقدسيّ على الانتقادات الموجّهة للطبعة الأولى من رسالته بالقول: «تفيد النصوص الكثيرة والصريحة بأنّ سيرة النبيّ صلی الله علیه و آله وسلم وأصل دعوته كانت البراءة من الكفّار وأوثانهم الزائفة وشرائعهم الباطلة وهي عين سيرة النبي إبراهيم علیه السلام ...»(7) كما يستند المقدسيّ أيضاً إلى عدد آخر من الآيات القرآنية لتوثيق براءة إبراهيم علی السلام، منها قوله تعالى: «وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ لِأَبِيهِ وَقَوْمِهِ إِنَّنِي بَرَاءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ * إِلَّا الَّذِي فَطَرَنِي فَإِنَّهُ سَيَهْدِينِ»(8). ويبدو أنّ الهاجس الأكبر لكلتا الرسالتين هو التأكيد على براءة سيّدنا إبراهيم علیه السلام من المشركين من جهة، والتأكيد على

ص: 73

وحدة السيرة والنهج ل«ملّة إبراهيم» والرسول الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم من جهة أخرى، وكذا، انتقاد أولئك الذين يتحفّظون من تطبيق مبدأ البراءة لأسباب تتعلّق بمسؤوليتهم في الحكومة أو الخوف على أرواحهم وأموالهم أو حتى الخوف على المسلمين.

بعد المقدّمة نقرأ في كلتا الرسالتين فصلاً بعنوان (فصل في بيان ملة إبراهيم) يبيّن فيه الكاتبان معنى (ملّة إبراهيم) والمقصود بها، وتضمّ الرسالتان - رسالة جهيمان ورسالة المقدسيّ - معیارین لمفهوم (ملّة إبراهيم) هما: الإخلاص في العبادة والبراءة من الشّرك، فجهيمان يعبّر عن ذلك بقوله: «1- إخلاص العبادة لله وحده 2- التبرؤ من الشرك وأهله وإظهار العداوة لهم»(1) وأمّا المقدسيّ فيقول: «إخلاص العبادة لله وحده بكلّ ما تحويه كلمة العبادة من معانٍ والبراءة من الشرك وأهله»(2). ويستمرّ المقدسيّ في تفسيره للمعيارين مُقتبساً ذلك عن محمّد بن عبد الوهاب قائلاً:

«يقول الإمام الشيخ محمد بن عبد الوهاب رحمه الله تعالى: أصل دین الإسلام وقاعدته أمران: الأوّل الأمر بعبادة الله وحده لا شريك له والتحريض على ذلك والموالاة فيه وتكفير من ترکه، الثاني الإنذار عن

الشرك في عبادة الله والتغليظ في ذلك والمعاداة فيه وتكفير من فعله»(3).

ومن الأمور الأخرى التي يجب أن تؤخذ بنظر الاعتبار عند مقارنة رسالتَي جهيمان والمقدسيّ تحديد من الذي ينبغي البراءة منه والتغليظ في مُعاداته، هل هم الكفار والمشركون المعروفون، أي غير المسلمين المحاربين أم إنّ المسلمين أيضاً مشمولون بهذا التصنيف؟ إجمالاً يمكن القول أنّ جهيمان والمقدسيّ قد أدخلا المسلمين كذلك في جماعة الكفار والمشركين، لكن من الواضح أنّ كلاً منهما لا يقدّم تعريفاً جامعاً و کاملاً عن هؤلاء، فعلى الرغم من كلام المقدسيّ عن أنواع الكفر والطوائف ومختلف الجماعات الكافرة إلّا أنّه في النهاية لا يُعطي تعريفاً دقيقاً لذلك(4)؛ بيد أنّ القاسم المشترك

ص: 74

في الرسالتين هو انتقاد صاحبيهما للتعريف الذي قدّمه أقرانهما من الدّعاة حول الكفر والشّرك.

ويقسّم جهيمان العتيبي في رسالته الدّعاة الذين لم يُراعوا الأولوية في مسألة إطلاق الكفر والشرك إلى عدّة جماعات، الجماعة الأولى الدّعاة الذين يعتبرون أساس الدين محاربة القبوريين والصوفية وأهل البِدَع، والجماعة الثانية أولئك الذين يكرّرون ما قالته الجماعة الأولى إلّا أنّهم يتّصفون بشيء من التعصب الدينيّ الأعمى؛ وأمّا الجماعة الثالثة. بحسب رأي جهيمان - فهم الدّعاة الذين يكرّسون جهودهم لمواجهة الشيوعية والماركسية وإثبات وجود الله سبحانه والذين يصبّون جلّ اهتمامهم على اعتلاء المناصب الحكومية المهمّة للوصول إلى السلطة والقدرة. هذا بالإضافة إلى جماعات أخرى لم يأت جهيمان على ذكرها لجهلها على حدّ قوله. ويتابع جهيمان كلامه مؤكّداً على صحّة عقيدة هؤلاء الدّعاة حول الكفر والشّرك لكنّه ينتقدهم لعدم مُراعاتهم الأولويات، معتبراً أن عليهم الوقوف بوجه أصحاب السلطة الذين عملوا على تخريب الدين وهدم أركانه بدلاً من مواجهتهم للكفّار والمشركين أو المرتدّين الذين لا يملكون أيّ سلطة تُذكر(1).

ويتناول المقدسيّ كذلك هذه المسألة في الفصل الأوّل من رسالته، والملفت أنّه يأتي على ذكر جهيمان في هذا الفصل. وفي موضع آخر من رسالته يرى المقدسيّ أنّ الطواغيت أحياناً يقيمون للإسلام مؤتمرات كبرى ويتحدّثون عنه في الكتب والمجلات ويؤسسون له المعاهد والجامعات، لكنّه إسلام منحرف مقصوص الجناحين وبعيد كلّ البعد عن مسألة الموالاة والبراءة، وإظهار العداوة والحرب الأعداء الدين ومناهجهم الباطلة، ويواصل حديثه فيذكر العربية السعودية كمثال بارز على ذلك ويقول إننا نشاهد هذا بوضوح في الدولة المسمّاة «السعودية» التي تشجّع الناس على التوحيد ومطالعة كتب التوحيد وتسمح للعلماء بمحاربة القبور والصوفية والتوسّل بالأشجار والأحجار... وغير ذلك ممّا لا يُخشى ضرره أو يؤثّر سلباً على سياساتها الخارجية والداخلية...» ثمّ يُضيف

ص: 75

قائلاً: «وما دام هذا التوحيد المجزّأ الناقص بعيداً عن السلاطين وعروشهم الكافرة فإنّه يحظى بدعمهم ومباركتهم وتشجيعهم». وهنا يذكر المقدسي اسم جهيمان بقوله:

«وإلّا فأين كتابات جهيمان رحمه الله تعالى وأمثاله التي تجسّد التوحيد، لماذا لم تدعمها الحكومة وتشجّع الناس على مطالعتها، فإذا كان السبب هو تكفير الحكومة، فإنّ جهيمان لم يكفّرها في تلك الكتابات، أم أنّه توحيد يخالف أمزجة الطغاة وأهوائهم؟ توحید سیاسي يتناول ويتعرّض لمسألة الولاء والبراء والبيعة والإمارة؟ راجع كلامه في رسالة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر من رسائله السّبع فقد وجدته رحمه الله تعالی متبصّراً في هذه القضية»(1).

البراءة والهويّة

ومن المسائل الأخرى التي يمكن ملاحظتها في رسالة كلّ من جهيمان العتيبي وأبي محمّد المقدسيّ هي أنّ مسألة البراءة عندهم تُمثّل أمراً يتعلّق بالهويّة، أي إنّه عن طريق البراءة وإظهار العداوة لأعداء الله والكفّار والمشركين تتمايز الذات باعتبار ذلك ركناً من أركان الهوية؛ ويکتب جهيمان في موضع من رسالته قائلاً:

«إنّ من صفات الفرقة الناجية التي ذكرها النبيّ صلی الله علیه و آله وسلم أنّها تُظهر الحقّ ولا تخفيه، والرسول صلی الله علیه و آله وسلم أيضاً مُظهراً لدعوته مجاهراً بدينه مصرّحاً بمُعاداة الكفّار والتبرّؤ منهم ... هذه هي ملّة إبراهيم علیه السلام ولذلك أوذي أصحابه واُخرِجوا من ديارهم... أمّا أنتم (وعاظ السلاطين والمحافظين) فستظلّون موظفين ودُعاة ومدرّسين وجنوداً وخبراء.. إلخ. فلو أنّكم أقمتم مبدأ العداوة وأجهرتم بالبراءة منهم لنبذوکم و آذوكم أشدّ الإيذاء وحرموكم من تقلّد المناصب، بل لأخرجوكم وقتلوا خياركم كما حصل للنبيّ صلی الله علیه و آله وسلم وأصحابه، فعلى ذلك قامت

ص: 76

دعوتهم»(1). وفي كلام مُشابه يقول المقدسيّ: «وقد يظنّ ظان أنّ ملّة إبراهيم هذه تتحقّق في زماننا هذا بدراسة التوحيد ومعرفة أقسامه وأنواعه الثلاثة معرفة نظرية وحسب... مع السكوت عن أهل الباطل وعدم إعلان وإظهار البراءة من باطلهم. فلمثل هؤلاء نقول: لو أنّ إبراهيم اكتفى بالتوحيد النظري ولم يرد إلى التوحيد العملي ويتبرأ من

عقائد المشركين لَما ألقاه قومه في النار»(2).

وفي مواضع أخرى من رسالته يعتبر المقدسيّ أنّ ملّة إبراهيم تُمثّل أصل الدين منتقداً أولئك الذين يظنّون أنّ ملّة إبراهيم هي آخر مرحلة من مراحل الدين بقوله: «وها هنا شبهة يطرحها كثير من المتسرّعين، وهي قولهم إنّ ملّة إبراهيم هذه إنّما هي مرحلة أخيرة من مراحل الدعوة... بل ينبغي أن لا يبدأ إلّا بها لأنّ ذلك هو تماماً ما تحويه كلمة (لا إله إلّا الله) من النّفي والإثبات وهو أصل الدين وقطب الرّحى في دعوة الأنبياء والمرسلين»(3).

وفي مكان آخر يشير المقدسيّ في رسالته (ملّة إبراهيم) إلى موضوع خلق الهويّة لمسألة البراءة فيوجّه سؤاله إلى المنتقدین لمبدأ البراءة قائلاً:

«فيلزم هذه الدّعوات ولا بدّ التأسّي بنبيّها في اتّباع ملّة إبراهيم بتسفيه قدر هذه الدساتير وتلك القوانين وذكر نقائصها للناس وإبداء الكفر بها وإظهار وإعلان العداوة لها ودعوة الناس إلى ذلك... وإلّا فمتى يظهر الحقّ وكيف يعرف الناس دينهم حقّ المعرفة ويميزون الحقّ من الباطل والعدوّ من الوليّ»(4). ثمّ يستمرّ المقدسيّ في كلامه قائلاً: «ولعلّ الغالبية يتعذرون بمصلحة الدعوة وبالفتنة... وأيّ فتنة أعظم من كتمان التوحيد والتلبيس على الناس في دينهم وأيّ مصلحة أعظم من إقامة ملّة إبراهيم وإظهار الموالاة لدين الله والمعاداة للطواغيت التي تُعبد

ص: 77

ویُدان لها من دون الله، وإذا لم يُبتل المسلمون لأجل ذلك وإذا لم

تقدّم التضحيات في سبيله فلأيّ شيء إذاً يكون البلاء؟»(1).

والخشية من الوقوع في الفتنة هي من العوامل التي تمنع الدعاة من إعلان العداوة وإظهار البراءة من المشركين والكافرين، وهو ما أكّد عليه المقدسيّ في السطور السابقة وكذلك جهيمان في رسالته(2).

البراءة والدّعوة

تكرّر الحديث مرات عديدة في كلتا الرسالتين عن الدّعوة والدّعاة وأولئك الذين يقومون بتبليغ التعاليم الدينية وتمّ نَقدهم بشدّة خصوصاً الدّعاة الذين يتحفّظون ويلتزمون الصّمت إزاء مسألة البراءة واتّهامهم بالارتباط بأنظمة الطاغوت وأنّ هدفهم الوحيد هو الحصول على المناصب الحكومية العليا. ولا ريب في أنّ تركيز الحديث على الدّعاة المحافظين الموالين لأنظمة الطاغوت يشير إلى أنّ انتقاد هؤلاء الدّعاة بل والهجوم عليهم بشدّة يُمثّل أهمّ الأهداف التي سعي مؤلّفا الرسالتين إلى تحقيقها وهو ما دفع جهيمان مثلاً إلى إفراد فصل کامل حول هذا الموضوع أسماه (فصل في بيان أن قيام الدين لا يكون بالمداهنة والسكوت بل بالصدع بالحق والصبر على الأذي)(3). وبدوره، لم يغفل المقدسيّ أيضاً عن الإشارة في الكثير من فصول رسالته إلى انتقاد أولئك الدّعاة والهجوم عليهم، ويمكن من خلال إلقاء نظرة عابرة على فهرست رسالته الاستنتاج أنّ المقدسيّ كسلفه جهيمان العتيبيّ كان قد وضع على رأس أهدافه مسألة انتقاد الدّعاة والمبلّغين الدينيين الذي اتّهمهم بموالاة الحكومة. ومن بين الموضوعات الأخرى التي تطرّق إليها المقدسيّ وأوردها في فهرس رسالته وتناول فيها الدّعاة أو أمر الدعوة بشكل مباشر هي: (هاوية مصلحة الدعوة أو خديعة إبليس)، (شبهة: أنّ ملة إبراهيم هذه تفضح الدعوة وتنافي السرية)، (أعظم نصر للدين

ص: 78

إعلان ملة إبراهيم ولو لم تقم الدولة وأبيد الدعاة جميعاً فما الدولة الاسلامية إلّا وسيلة لإعلاء هذه الملة وإعلانها)، (إذا صدع بعض الدعاة بهذه الملة وأعلنوها، رُخّص لغيرهم ترك الصدع بها)، (الفرق بين مخادعة الكفار أثناء المواجهة لنصر الدين وبين انحرافات كثير من الدعاة)، (انحراف كثير من الدعاة في هذا الزمان عن ملة إبراهيم)، (العزلة خير وأفضل من الدعوة المنحرفة عن طريق المرسلین)، (العابد المعتزل خير من الداعية المداهن الملبس)، ( إلى المنحرفين عن دعوة المرسلين ممن يتشدّقون بكلام سيد قطب)، (الطغاة يتمنون أن ينحرف الدعاة عن ملة ابراهيم إلى المداهنة)، (محاولات الطغاة لحرف الدعاة عن هذه الطريق)، (البرلمانات ومجالس الأمة الشركية وجرّ الدعاة إليها)، (استغلال كثير من العلماء والدعاة واستغفالهم وتجنيدهم لمحاربة أعداء الطواغیت)، (إشغالهم في مؤسسات الضرار الحكومية کرابطة العالم الإسلامي ووزارات الأوقاف والمعاهد والإذاعات وهيئات الأمر

بالمعروف واستغلال ذلك لصالح الطغاة وحكوماتهم)، (متى يصحوا الدعاة؟؟؟ ومتى تنتهي الغفلات؟؟؟)(1).

وبالنظر إلى الموضوعات الواردة في فهرس رسالة المقدسيّ والتي تشكّل الجزء الأعظم منها، يمكن القول أنّ رسالة المقدسيّ لا تختلف كثيراً عن رسالة جهيمان من حيث أنّ هدفها الرئيسيّ هو نقد الدّعاة والمبلّغين، لا سيّما وأنّ المقدسيّ يشير في بداية رسالته وفي مواضع أخرى كثيرة منها إلى أنّ نظريته المتمثّلة في ملّة إبراهيم قد تعرّضت للنقد من قبل الدّعاة والمبلغين وعلماء الدين أكثر من غيرهم.

واستناداً إلى ما قلناه نستطيع الجزم أنّ نظرية (ملّة إبراهيم) للمقدسيّ قد تأثّرت كثيراً برسالة جهيمان خاصّة إذا ما أخذنا بعين الاعتبار تأخّرها الزمنيّ عن رسالة جهيمان والتأثير الذي خلّفه هذا الأخير على أبي محمّد المقدسيّ بالإضافة إلى الشبه الكبير الموجود بين نصّ الرسالتين، ما يدلّ على تأثير آراء جهيمان وأفكاره ونظريّاته على تیّار السلفية الجهادية في الوقت الحاضر.

ص: 79

تأثیر جهيمان العتيبي على الكويت

ذكرنا قبل هذا أنّ أبي محمّد المقدسيّ تأثّر بآراء جهيمان أثناء لقائهما في الكويت حيث لاقت آراء جهيمان وأفكاره رواجاً وترحيباً كبيرين في الكويت. وجدير بالذكر أنّ منشورات (دار الطليعة) في الكويت ذات التوجهات اليسارية، قامت بطبع ونشر الرسائل المتعلقة بجماعة جهيمان مجاناً وذلك في الفترة التي سبقت حادثة الاستيلاء على الحرم المكيّ، ما ساعد على توسيع الدائرة الدعائية للجماعة بشكل آخر(1). وقد ورد في بعض الوثائق والمستندات التي نُشرت حديثاً عن وكالة الاستخبارات المركزية (CIA) والمصادر الاستخباراتية الأخرى أنّ جهيمان العتيبيّ نفسه كان قد قضى فترة من الوقت في الكويت(2). والحقيقة إنّ بعض التيارات الإسلامية في الكويت أبدت دعمها ومساندتها لجهيمان و آرائه، ويمكننا الإشارة هنا إلى (عبد الله النفيسي) وهو شخصية معروفة في الكويت وسیاسيّ متقلّب المزاج(3)، كأحد أهمّ الشخصيات التي اجتذبتها شخصية جهيمان وأفكاره(4). والنفيسي حاصل على شهادة الدكتوراه في العلوم السياسية من بريطانيا وكان يشغل منصب أستاذ في العلوم السياسية في جامعات الكويت، ويُعتبر شخصية مثيرة في أوساط نخب الفكر السياسي في دول الخليج، بالإضافة إلى أنّه عُرِف بتقلّب المزاج وتغيير مواقفه باستمرار من كونه يسارياً متصلّباً إلى اعتناقه أفكار التيارات الإسلامية وغير ذلك. ومن الأمور المثيرة للانتباه في تلك الفترة قيام التيارات اليسارية بالدعاية لآراء جهيمان والدّعوة إليها إذ يبدو أنّ العداء الذي كان مستفحلاً بين تلك التيارات وبين ما كانت تسمّيه «الرّجعية»، حيث كان حكم آل سعود يمثّل رمز الرجعية العربية والعدوّ الأكبر لانتشار المدّ اليساريّ في العالم العربي، قد انصبّ في صالح جهيمان باعتبار أنّ

ص: 80

الرجعية كانت العدو المشترك لهما، هذا على الرغم من أنّ البعض ينزع بنحوٍ ما إلى القول بأنّ العلاقة الوثيقة التي كانت تربط حركة جهيمان بالتيار اليساريّ الذي كانت تنتمي إليه

(دار الطليعة) إنّما نشأت بوساطة عبد الله النفيسيّ(1). وقد تحدّث الأخير عن حركة جهيمان العتيبيّ وتطرّق إلى أهميّتها قائلاً:

«إنّ جماعة تقدّر بمئات المواطنين تعمل بصمت لسنوات عديدة وتتدرّب على السلاح وتقوم بنشر مفاهيم آمنت بها وأفكار وعقائد ترسّخت في قلبها وتوزّع الكتب والنشرات على المواطنين في المدن المزدحمة والقرى النائية بل حتى في مضارب البادية في أعماق الصّحارى، ثمّ تتّخذ من الحرم الشريف قاعدة لها وتقاتل السلطة السياسية بقوّة السلاح لمدة نصف شهر، إنّ أمراً كهذا لا بدّ أن يكون نابعاً من جذور قويّة في بطن المجتمع ولا بدّ أنّه يمثّل هاجساً، وإنّه لِمن الابتذال أن نصف قضيّة هزّت الدنيا بأنّها هامشية و حمقاء. إنّ لهذه الظاهرة (جهيمان بن محمّد بن سيف العُتيبيّ وإخوته الأطهار الأبرار رحمهم الله وغفر لهم) والهواجس التي انطوت عليها جذوراً في القضايا الاجتماعية والدينية والثقافية والاقتصادية والسياسية الواسعة وهي تمثّل قطاعاً عريضاً في المجتمع لكنّها تبلورت وتجسّدت في

هذه الفئة القليلة من الناس»(2). وهنا نلاحظ كيف يعتبر عبد الله النفيسيّ أنّ لحركة جهيمان جذوراً عميقة في القضايا الاجتماعية، وفي كتابه (عندما يحكم الإسلام) يشبّه عبد الله النفيسيّ جهيمان بسيّد قطب وأبي الأعلى المودوديّ والشوكانيّ وابن تيمية وابن قيّم الجوزية والماورديّ وغيرهم(3).

ص: 81

والجدير بالذكر أنّ عبد الله النفيسي بوصفه أحد المفكّرين الإخوانيين المقرّبين من فکر القاعدة يحظى بأتباع كثر لدرجة يرى البعض أنّه أصبح يتمتّع بشخصية كاريزماتية في بلدان الخليج العربية(1).

الجهاد في أفغانستان

ترتبط مسألة الجهاد في أفغانستان بحركة جهيمان العتيبي من وجوه عدّة منها حضور أتباعه في أفغانستان کأبي محمّد المقدسيّ، فالذين كانوا يساندون جهیمان ولو قلباً ذهبوا إلى أفغانستان بعد اندحار حرکته وفشلها لكي يُجرّبوا الجهاد هناک بشكل فعليّ. ويمكن الإشارة إلى عدد من أولئك الذين ذهبوا إلى أفغانستان مثل محمد أمير سلیمان صقر وهو أحد أعضاء الجماعة الإسلامية الذي سافر إلى السعودية وكان من المشاركين في عمليات جهيمان وبعد فشل عملية الاستيلاء على الحرم المكيّ التي دبّرها جهيمان وجماعته دخل السّجن ومكث فيه تسع سنوات، ثمّ بعد إطلاق سراحه سافر إلى (پیشاور) للمشاركة في العمليات الجهادية في أفغانستان(2). ويقول البعض أنّ (أسامة بن لادن) كان متأثّراً هو الآخر بجهيمان و آرائه وعمليّته في الاستيلاء على المسجد الحرام(3)، لكن لا يمكن تصوّر وجود علاقة عضوية بينهما بأيّ شكل من الأشكال لأنّ (بن لادن) كان شابّاً صغيراً في تلك الفترة وكان مُخالفاً لعملية جهيمان، لكنّه بعد سنوات عديدة وأثناء وجوده في أفغانستان اعتبر جهیمان مسلماً حقيقياً لم يرتكب أيّ ذنب يُذكر(4). ومهما يكن من أمر فإنّه لا يمكن إنكار

ص: 82

وجود علاقة بين أسرة (بن لادن) وحادثة الاستيلاء على الحرم المكيّ فاستناداً إلى أقوال (محروس محمد بن لادن) أحد إخوة (أسامة بن لادن) فإنّه كان قد انجذب لآراء جهيمان وشارك في عملية الاستيلاء المذكورة، ولكن، مع استمرار عملية الاستيلاء ونظراً إلى أن شركة (بن لادن) كانت تتولّى في ذلك الوقت عمليات التوسعة في الحرم المكيّ فقد عمل محروس مع شركة (بن لادن) وتعاون مع قوّات الأمن ودعمها أثناء اقتحامها للحرم المكيّ وإنهائها لعملية الاستيلاء(1). وهناك الكثير من المسائل التي رافقت موضوع علاقة أسرة (بن لادن) بعملية الاستيلاء على المسجد الحرام لا يسعنا الإشارة إليها في هذه العجالة.

ولم تمض فترة طويلة على انتهاء عملية الاستيلاء على الحرم المكيّ حتى برزت مسألة احتلال أفغانستان على سطح الأحداث فكانت فرصة ذهبية لجميع أتباع جهيمان الأقربين والأبعدين ومنهم أبي محمّد المقدسيّ، للذهاب إلى أفغانستان وممارسة الجهاد

على حقيقته هناك. ومن هنا، كان للتحرّكات التي قامت بها الحكومة السعودية دوراً كبيراً بحيث لا يمكن فصلها عن حادثة الاستيلاء على الحرم المكيّ، إذ يرى البعض أنّ أسلوب الحكومة السعودية قد تغيّر بعد مقتل جهيمان العتيبيّ، لدرجة أنّ البعض قال

«نحن قتلنا جهيمان وصادرنا أفكاره»(2). والمقصود بهذا الكلام هو أنّ السلطات السعودية بدأت تهتمّ بشكل كبير بالتيارات الإسلامية بعد حادثة الحرم المكي بدلاً من قمعها أو اضطهاد أصحابها أو حتى التضييق عليها للحيلولة دون تكرارها، وكانت تدعم المؤسسات الدينية مالياً(3)، وكانت المسألة الأفغانية والاحتلال الروسيّ لأفغانستان أفضل فرصة للسعودية للتخلّص من الموالين لآراء جهيمان فقامت بتشجيعهم في كلّ أنحاء المملكة للذهاب إلى أفغانستان والجهاد فيها(4). وكانت حريّة انتقال الجهاديين السعوديين وذهابهم

ص: 83

وإيابهم وحريّة التبليغ في المملكة للجهاد في أفغانستان كبيرة وواسعة جداً بحيث لا يمكن مقارنتها بوضع الأفغان العرب في مصر أو سورية أو بعض الأقطار الإسلامية الأخرى، فلم تضع السلطات السعودية أيّ قيود أو مضايقات في طريق أولئك الجهاديين

على الإطلاق كما هو الحال مع سورية ومصر حيث لم يكن بإمكان الأفغان العرب في الدولتين الأخيرتين الرجوع إلى بلدانهم(1). وتجدر الإشارة إلى أنّ المنهج الذي اتّبعته السلطات السعودية مع التيارات المتطرّفة لم يقتصر على تلك الفترة (أي فترة الجهاد في أفغانستان) بل استمرّ إلى الفترات اللاحقة كذلك وخصوصاً بعد احتلال العراق وسقوط نظام صدام حسين عام (2003م) وكذلك بعد الأحداث الأخيرة التي وقعت في سورية وتعاظم قدرة الجماعات التكفيرية فيها، لكن لا ينبغي لأحد اعتبار الأسلوب الذي كانت السعودية تتّبعه تبسيطاً لآليات دعم الإرهاب والتطرّف المتّبعة من قبل هذه الدولة، بل إنّ هذا الدعم يدخل ضمن شبكة معقدة من العلاقات الثقافية والاجتماعية والفكرية والسياسية، لذا فإنّ دراستها ينطوي على أهمية قصوى.

سبب النظرة الأحادية إلى حركة جهيمان

قلّما اعتبر أحد حركة جهيمان العتيبي كإحدى مراحل السلفية الجهادية، ومعرفة سبب ذلك لا تبدو بالأمر الصعب، طبعاً هذا لا يعني أنّ أحداً لم يَقُم بدراسة هذه الحركة حتى الآن، بل على العكس، فقد انبرى في الفترة الأخيرة العديد من الكتّاب في السعودية وفي الغرب أيضاً إلى دراسة حركة جهيمان وحادثة الاستيلاء على الحرم المكي في إطار تاریخيّ وربطها بمجموعة من العلل وضمن سلسلة العليّة التاريخية، وليس كحادثة منفصلة عن غيرها من الأحداث، وهو ما لم يحصل في أوساط الباحثين الإيرانيين على الرغم من خوضهم في الموضوع بنحوٍ أو بآخر. على سبيل المثال، فقد تناول الدكتور حميد أحمدي أستاذ العلوم السياسية في جامعة طهران، في كتاب صدر له مؤخّراً موضوع الحركة الإسلامية، وتحدّث بإيجاز عن حادثة الحرم المكي ذاكراً اسم جهيمان

ص: 84

إلى جانب الأسماء المعروفة الأخرى والمؤثّرة في عملية التحوّل الفكري في الإسلام السياسي السنّي فقال:

«لقد كان التأثير الذي تركته الآراء التاريخية السابقة لعدد من الفقهاء المتطرفين من أهل السنّة من أمثال أحمد بن حنبل وابن تيمية وابن قیّم الجوزية كبيراً للغاية على الآراء الإيديولوجية لسيد قطب وعبد السلام فرج وجهيمان العتيبيّ وهو ما أدّى إلى التغيير والتحوّل الإيديولوجيّ

من الراديكالية الإسلامية نحو العنف المذهبيّ الوهابي»(1).

أمّا لماذا لم تلق مسألة جهيمان وتأثيرها على التطرّف الدينيّ اهتماماً كبيراً في بلدنا فيعود ذلك إلى عوامل عديدة منها: أنّنا نواجه أحياناً حالة من الفقر عندما نبحث في القضايا التفصيلية للتيارات الإسلامية، من ناحية أخرى قد يبدو لنا أنّ جهيمان وحركته كإحدى حلقات الوصل في مسيرة تبلور التطرّف الدينيّ تتعارض مع التصوّر الساذج بأنّ حكومة آل سعود تدعم مالياً التطرّف الديني بصورة أوتوماتيكية، إلّا أنّ هذا الكلام لا يعني نَفي دعم الحكومة السعودية للتطرّف الدينيّ، كما أنّ القول الثاني أيضاً لا يعني تأييد هذه المسألة بشكل كامل، بل المقصود أنّ هذا الدعم ليس دعماً بريئاً وساذجاً بل هو عملية معقّدة تتدخّل فيها الكثير من العوامل منها المؤسسات الخيرية والمساجد والمؤسسات الأهلية وكذلك العلاقات المختلفة بين الجماعات الجهادية وبين الأجنحة الفكرية والثقافية والسياسية المتعددة داخل المملكة العربية السعودية، الأمر الذي يتطلّب القيام ببحوث جادة في هذا المجال لأنّ الحكومة في تلك البلاد ليست منسجمة وموحدة بل تتأثّر بالكثير من جماعات الضغط والاتّجاهات الإيديولوجية والثقافية والاجتماعية المختلفة بل وحتى الاتّجاهات الأسريّة وإلى جانب هذه العوامل فهي تضع في اعتبارها البراغماتية السياسية.

ولا يجب أن ننسى أنّنا لسنا الوحيدين الذين يعتقدون بفرادة حادثة جهيمان، وإنّما طابعها الأمني الذي أدّى إلى إخفاء الكثير من زواياها بالإضافة إلى نوع تلك الحادثة

ص: 85

سيّما الدعوة المهدوية التي تصدّرتها فضلاً عن رغبة السلطات الحاكمة في السعودية - كما ذكرنا نقلاً عن بعض الكتّاب السعوديين - كل هذه العوامل ساهمت في إيجاد نظرة في أنّ الحادثة منفصلة ومنعزلة عن جميع الظروف التي مهّدت إلى ظهور التطرّف الديني.

مهدوية جهيمان

يبدو أنّ ما يميّز جهيمان العتيبيّ عن غيره من القادة الدينيين المتطرّفين طريقة استغلاله للعقيدة المهدوية الأمر الذي أسدل ستاراً دون سائر الجوانب الأخرى للحادثة. ويُذكر أنّ الآراء المهدوية لجهيمان وُلِدت متأخّرة حيث ظهرت في عام (1987م)(1). ويقال أنّ استغلال مفهوم المهدوية كان نتيجة لعدد من الأسباب والعوامل في عقل جهيمان وأتباعه. أوّلها أنّ العقيدة المهدوية، وكما نعلم، لا تقتصر على الشيعة وحدهم بل هي فكرة يؤمن بها مُعظم المسلمين مع بعض الاختلافات. ومن الدّوافع التي حثّت جهيمان على الدّعوة إلى المهدوية اعتقاده أنّ الأئمّة يجب أن يكونوا من قريش وهو أمر متّفق عليه عند أهل السنّة جميعاً. استناداً إلى هذه القاعدة ونظراً لفساد أسرة آل سعود الحاكمة وقبولها بولاية المسيحيين استطاع جهيمان وضع شرعية حكم آل سعود على المحكّ سيّما وأنّها لا تنحدر من سلالة النبيّ صلی الله علیه و آله وسلم(2). ومن جهة أخرى، ومع إطلالة القرن الهجري الخامس عشر (1400 ه) والإيمان بفكرة التجدّد المئويّة، أي ظهور مجدّد دینيّ على رأس كلّ قرن أو مئة عام وفقاً للأدبيات الإسلامية، وكذلك الإيمان باُزوف آخر الزّمان وظهور بعض العلامات على وقوع ذلك في جزيرة العرب بالذات ومنها اندحار هيبة أشراف الحجاز من آل سعود والعلامات الأخرى، كلّ ذلك أدّى إلى تعزيز عقيدة المهدوية لدى جهيمان وجماعته. وهذا يعني أنّنا من جهة بحاجة إلى حاكم قريشيّ ومن الجهة الأخرى فإنّ وقت آخر الزمان قد حان، ونتيجةُ هاتين المقدّمتين - من وجهة نظر

جهيمان وأتباعه - وقوع الاختيار على محمّد بن عبد الله القحطانيّ على أنّه المهدي

المنتظر لاعتقادهم أنّه من سلالة الرسول صلی الله علیه و آله وسلم ومن أشراف قريش.

ص: 86

ومن الناحية الأخرى يبدو أنّ التيارات أو الأفراد الذين يحاولون تخطئة حركة جهيمان يستندون في ذلك إلى العقائد المهدوية الخاصّة في تلك الحركة، وعلى العكس من ذلك، يحبّذ الممجّدون لتلك الحادثة وحركة جهيمان التقليل من ذِكر البعد المهدوي في الحركة، والتركيز في مقابل ذلك على بعدها النضالي المناهض لحكم آل سعود الذي يعتبرونه رجعياً وظالماً بالإضافة إلى التأكيد على مسألة محاربة الطغيان والاستبداد ومقارعة الاستعمار في فكر جهيمان.

وفي مقالة له بعنوان (ربع قرن على حركة جهيمان.. ماذا بقي وماذا فني؟)، تساءل الباحث السعوديّ في مسائل السلفية الجهادية قائلاً: «ويبقى التساؤل المضني: لماذا خرج

خروجاً مسلّحاً ومأساوياً وصادماً لمشاعر الملايين في الحرم المكي ما دام لا يتبنّى تكفير الحكومة؟» ثمّ يُجيب هو نفسه على هذا التساؤل فيقول: «الواضح، كما في التسجيلات التي بثّها التلفزيون السعودي حينها لحادثة الاقتحام وخُطَب الجماعة المصاحبة لها، أنّ الجماعة كانت تتوهّم أنّ معها المهدي المنتظر الذي جاء ذكره في بعض الآثار المنسوبة للنبي صلی الله علیه و آله وسلم، ومن هنا كان خروجه خروجاً ملحمياً ينتمي إلى عالم آخر الزمان والغيبيات الدينية، لا كما توهّم كثير من عُتاة اليسار العربي أنّها كانت ثورة (المناضل) جهيمان العتيبي الذي (انتفض لصالح البروليتاريا... الخ)!»(1). هذا في الوقت الذي تشير روایات منظمة الثورة الإسلامية في جزيرة العرب، وهي جماعة شيعية مُعارضة في شرق السعودية كانت تدعم حركة جهيمان في تلك الفترة وتدافع عنها في ضوء البيان الذي قُرئ من قِبل المتحدّث باسم الحركة في المسجد الحرام، يشير كلّ ذلك إلى أنّ جهيمان كان على الأقل يُكفّر الملك خالد وأسرته(2). لكنّنا لا ننوي هنا البحث في ما إذا كان جهيمان قد كفّر النظام السعوديّ بالفعل أم لا بل نقصد بذلك التركيز على أنّ عقيدة المهدوية التي طرحها جهيمان تُعتبر بنظر الباحثين في السلفية المقرّبين من النظام السعوديّ الفلسفة

الأصلية لحركة جهيمان.

ص: 87

رغبة السلطة الحاكمة

سعت السلطة الحاكمة في السعودية وما زالت إلى اعتبار حركة جهيمان بكلّ تفاصيلها

وزواياها حركة عابرة وليدة لحظتها ومنقطعة عن أيّ ارتباطات تاريخية سابقة(1)، ولكن لا ينبغي أن نغفل حساسيّة الحادثة المذكورة لدى حكّام السعودية من الناحية الأمنية وهو الأمر الذي أدّى إلى تجاهل الكثير من أبعاد هذه المسألة، ومن الناحية الأخرى، وبالنظر إلى حالة الهيجان التي كانت سائدة آنذاك بسبب انتصار الثورة الإسلامية في إيران، فإنّ اتّخاذ القرار بعدم اتّهام

حركة جهيمان بالعمالة لأيّ جهة خارجية (أي خارج حدود السعودية) لتحاشي فتح جبهة معادية في الخارج، كان قراراً حكيماً وعقلانياً بالفعل. كما أنّ بعض الأحداث التي كانت تجري في تلك الفترة ومنها احتلال أفغانستان وانطلاق حركة تطوّع الجماعات السلفية للجهاد هناك بعد مرور خمسة أسابيع على انتهاء حادثة الاستيلاء على الحرم المكيّ، ثمّ بدء الانتفاضة في شهر محرّم شرقي المملكة، كلّ هذه الأحداث قد استقطبت الاهتمام، لا سيّما أنّه بعد بروز مشكلة أفغانستان على الساحة الدولية وسياسة اللين التي اعتمدتها الحكومة السعودية إزاء الإسلاميين، فإنّ خيار نسیان حادثة جهيمان واعتبارها حادثة منفصلة كان أفضل بالنسبة للحكومة السعودية من اعتبار تلك الحادثة ذات جذور عميقة وتاريخية.

خلاصة البحث:

في الختام ينبغي لنا الإشارة إلى أنّه على الرّغم من عوامل كثيرة أدّت إلى اعتبار حادثة الحرم المكيّ التي قام بها جهيمان وجماعته حادثة منفصلة ومنعزلة، إلّا أنّه كانت لها تأثيرات على المناخ الحالي للجماعات السلفية الجهادية وذلك في ضوء الخلفية التاريخية والفكرية للحركة التي تعود إلى تيار الإخوان السعوديّ وأهل الحديث والتأثيرات المختلفة لبعض الأشخاص من أمثال أبي محمّد المقدسيّ والدكتور عبد الله النفيسيّ أو بواسطة انتقال بعض المفاهيم إلى المجاهدين في أفغانستان، الأمر الذي يدفعنا إلى عدم اعتبار حادثة جهيمان حادثة منعزلة ومنفصلة عن ظروفها بل ذات جذور عميقة وتفسيرها ضمن السلسلة العلية الخاصّة بتبلور السلفية الجهادية.

ص: 88

المصادر:

الکُتب

1. إبراهيم، فؤاد، السلفية الجهادية في السعودية، الطبعة الأولى، دار الساقي،

بیروت، 2009 م.

2. أبو الأسعاد، محمد، السعودية والإخوان المسلمون، مركز الدراسات

والمعلومات القانونية لحقوق الإنسان، القاهرة، 1995 م.

3. أحمدي، حمید، جامعه شناسی سیاسی جنبش های اسلامی، جامعة الإمام

الصادق علیه السلام، الطبعة الأولى، طهران، 2012 م.

4. الإخوان المسلمون السلفيون في الخليج، مركز المسبار للدراسات والبحوث،

الطبعة الثانية، دبي، 2011 م.

5. بن صنيتان، محمد، السعودية الدولة والمجتمع (محددات تكون الكيان

السعودي)، الشبكة العربية للأبحاث والنشر، بيروت، 2008 م.

6. حبيب، جون س، الإخوان السعوديون في عقدين 1328 ه. 1349 ه 1910 م - 1930 م، ترجمة: صبري محمد حسن، دار المريخ، الرياض، 1419 ه 1998 م.

7. الحزيمي، ناصر، أيام مع جهيمان، كنتُ مع «الجماعة السلفية المحتسبة»،

الشبكة العربية للأبحاث والنشر، الطبعة الثانية، بيروت، 2011 م.

8. الحسن، حمزة، الشيعة في المملكة العربية السعودية العهد السعودي 1913 - 1991 م، الجزء الثاني، مؤسسة البقيع لإحياء التراث، بدون مكان، الطبعة الأولى 1413 -

1993 م.

9. منظمة الثورة الإسلامية في جزيرة العرب، قیام کعبه (بداية القرن الدامية)،

ترجمة: شاکر کسرائي، منشورات (نور)، طهران، 1981 م، ص 68.

10. العتيبي، جهيمان بن محمد، رفع الالتباس عن ملة من جعله الله إماماً للناس،

منبر التوحيد والجهاد

http://www.tawhed.ws.

11. العقاد، عباس محمود، مع عاهل الجزيرة العربية، منشورات المكتبة العصرية،

صيدا - بیروت، بدون تاریخ.

ص: 89

12. العميم، علي، عبد الله النفيسي: الرجل - الفكرة - التقلبات، سيرة غير تبجيلية،

جداول للنشر والتوزيع، الطبعة الأولی، بیروت، 2012 م.

13. قضايا الإسلاميين في الخليج، مركز المسبار للدراسات والبحوث، دبي، الطبعة

الثانية، 2011 م.

14. لاكروا، ستيفان، زمن الصحوة (الحركات الإسلامية المعاصرة في السعودية)، الشبكة العربية للأبحاث والنشر، الترجمة بإشراف: عبد الحقّ الزموري، الطبعة الأولي، بیروت، 2012 م.

15. ليسي، روبرت، المملكة من الداخل، تاريخ السعودية الحديث، نقله إلي العربية: خالد بن عبد الرحمن العوض، مركز المسبار للدراسات والبحوث، دبي، الطبعة الرابطة (أغسطس) 2011 م.

16. الماجد، ولید بن محمد، أسوار الصمت، التنوير للطباعة والنشر والتوزيع، الطبعة

الأولی، بیروت، 2012 م.

17. المشوح، خالد، التيارات الدينية في السعودية، من السلفية إلى الجهادية «القاعدة» وما بينهما من تيارات، مركز الدين والسياسة للدراسات والبحوث، الانتشار العربي، الرياض، بیروت، الطبعة الثانية، 2012 م.

18. المقدسي، أبو محمد عاصم، ملّة إبراهيم ودعوة الأنبياء والمرسلين وأساليب

الطغاة في تمييعها وصرف الدعاة عنها، منبر التوحيد والجهاد

http://www.tawhed.ws.

19. المملكة العربية السعودية: من هم الإسلامويون؟، 21 أيلول 2004 م، التقرير

رقم 31 للمجموعة الدولية لمعالجة الأزمات (الشرق الأوسط)، عمان / الرياض / بروکسل.

20. منصور، أحمد. الحزيمي، ناصر. النقيدان، منصور، قصة وفكر المحتلين للمسجد الحرام، مركز المسبار للدراسات والبحوث، الطبعة الأولى، فبراير (شباط)، دبي، 2011 م.

ص: 90

21. هيغهامر، توماس، لاكروا، ستيفان، حتى لا یعود جهیمان، حفریات إيديولوجية وملاحق وثائقية نادرة، إعداد وترجمة وتحقيق: حمد العيسى، منتدى المعارف، الطبعة الثالثة، بيروت، 2014 م.

22. , Moore, Michael, The Official Fahrenheit 9/11 Reader, Simon and Schuster, New York, London, Torento, Sydney, 2004.

23. Chalk.Peter.Encyclopedia of Terrorism,abc - clio, Santa Barbara, 2012.

24. Jean - charles Brisard with Damien martinez, Zarqawi the new face of Al-Qaeda ,polity Press, Cambridge 2005.

25. Meijer, Roel, Global Salafism: Islam's new religious movement, Columbia University Press, New York, 2009.

26. Ménoret, Pascal, The Saudi enigma: a history World Book Publishing,2005.

27. Miglietta, John P, American alliance policy in the Middle East, 1945 - 1992: Iran, Israel, and Saudi Arabia, Lexington Books, Oxford,2002.

28. Murad Makhmudov and Lee Jay Walker, Afghanistan, Iraq, Pakistan and Syria: US and Islamist policies creating daily instability, Modern Tokyo Times, NOVEMBER 6, 2012.

29. Trofimov, Yaroslav,The Siege of Mecca: The 1979 Uprising at Islam's Holiest Shrine,Random House LLC,New York,2008.

المقالات

1. الحمادي، سمير، تأملات في مصطلح السلفية الجهادية، 8 / آذار / مارس

http://www.islammaghribi.com

2014 م، موقع اسلام مغربی: /

ص: 91

2. الحمد، تركي، المجتمع السعودي يتخلص من هيمنة جهيمان الفكرية، عودة إلى التسامح، المجلة، السبت، 21 نوفمبر، 2009

http://www.majalla.com/arb/2009/11/article5510936.

3. الخمار، رائد، احتلال الحرم المكي في أول محرم 1400 ه

جهيمان يعلن أنّ القحطاني هو المهدي المنتظر، القبس (کویت)، 17 يناير 2010 ,12 صفر 1431، العدد

13160.

4. دیاب، حازم، "التحول". كيف

دنّس المتمردون الحرم المكي.. وتضامن

أسامة بن لادن معهم بعد ذلك؟ 4، شبكة الحرية الإخبارية

http://www.hoorya.com/news/9082391.

5. الذايدي، مشاري، أبو محمد المقدسي.. رحلة فكر يبذر التعصب ويحصد الدماء،

الشرق الأوسط، الخميس 1 / جمادی الثاني 1426 ه، 7 يوليو 2005 العدد 9718

http: //www.aawsat.com/details.asp?issueno=9532article=310381.Uy - nQfmSyNO

6. الذايدي، مشاري، ربع قرن على حركة جهيمان.. ماذا بقي وماذا فني؟ (2/2)،

الشرق الأوسط (لندن)، العدد 9220، 5 محرم 1425 ه؛ 25 فبراير 2004.

7. الرشيد، عبد الله، حكاية النفيسي "غير المبجل". وقلم العميم المدجج،

المجلة، الجمعة، 2 مارس، 2012

http://www.majalla.com/arb/2012/03/article55232907

8. العميم، علي، عبد الله النفيسي: الرجل.. الفكرة.. التقلبات، المجلة، العدد 1256،

3- 2004/10/9

، 19 - 25 شعبان 1425 ه صص 19 - 31. 9. الغنامي، خالد، التكفير ملة واحدة، الوطن السعودية، الإثنين 14 مایو 2007 نقلاً

عن:

http://www.elaph.com/Web/NewsPapers/2007/5/233504.htm.

ص: 92

10. القزويني الحائري، ياسر، نگاهی به الگوهای

تاریخ نویسی سعودی، پژوهشهای علوم تاریخی، السلسلة 5، العدد 1، ربيع وصيف 2013، ص 137 إلى 156.

11. لقاء مع منصور النقيدان حول أبو محمد المقدسي، لقاء أجراه الباحث الهولندي Joas Wagemakers مع منصور النقيدان لإعداد أطروحة حول أبو

محمد المقدسي، بتاریخ 6 ديسمبر 2008

http://alnogaidan.com/joas - wagemakers - 6 - 2008/

12. المالكي، محمد، خالد بن عبد العزيز، موسوعة جهان اسلام

http: //www.encyclopaediaislamica.com/madkhal2.php?sid=6772).

13. من فكر الشهيد جهيمان العتيبي، الثورة الإسلامية، العدد 39، شوال 1403، يوليو،

1983.

14. النقيدان، منصور، المقدسي في بريدة الاتحاد، الإثنين 03 مارس 2014

http://www.alittihad.ae/wajhatdetails.php?id=77766

15. النقيدان، منصور، عيون على الحدود (2 - 2)، جهيمان بعد ثمانية وعشرين عاماً.. نهاية أسطورة، الوقت (البحرين)، العدد 380، 17 صفر 1428 ه - 7 مارس 2007.

16. النقيدان، منصور، عيون على الحدود (1 - 2)، جهيمان بعد ثمانية وعشرين

عاماً.. نهاية أسطورة، الوقت (البحرين)، العدد 379، 16 صفر 1428 ه - 6 مارس 2007.

17. The Makkan Siege: In Defense of Juhaymān, p13 http: //www.ahlu-sunnah.com/attachment.php?attachmentid=1667d =V1280248308, https: //islamicinquisition.wordpress.com/tag/juhayman - al - otaibi - and - islamisr/

ص: 93

ص: 94

المقدّمة:

بعد تمدّد الإسلام و وصوله إلى أفغانستان (في القرن الأوّل) و شبه القارّة الهنديّة (منذ القرن الرابع فصاعداً)، عاش المسلمون في هذه المناطق - و لقرون عديدة - في سلام و هدوء نسبيّين، و حظي غير المسلمين بحياة شبه مستقرّة تحت حكم المسلمين. و في غضون ذلك، ساعد نشر المذهب الحنفيّ، و المدرسة الماتريديّة الكلاميّة، و العرفان، و التصوّف على تعاطي أهل السنّة مع أصحاب المذاهب الأخرى، و كذا مع الفِرَق غير المسلمة في المنطقة أكثر فأكثر. و لكن إقرار حُكم الإسلام و اعتناق مذهب معيّن، خاصّةً في الهند - أرض الألف ديانة، و التي كانت قد اُضيفت إليها فِرَق إسلاميّة مختلفة - لم يكونا ليحصلا من دون أعمال عنف دينيّة و طائفيّة؛ حيث كان الحكّام الإسلاميّون - في بعض الأحيان - يمارسون العنف و يضعون الكثير من العراقيل أمام غير المسلمين و أتباع المذاهب الأخرى(1). فأدّى هذا الأمر إلى خلق مشاكل متزايدة في مستقبل المسلمين، إلى أن أسفر ذلك في القرون التالية - مع تواجد الاستعمار البريطانيّ في شبه القارّة الهنديّة منذ عام 1707 للميلاد، و بالتزامن مع زوال الحكومة الإسلاميّة المغوليّة - أسفر عن مواجهة مباشرة بين غير المسلمين ولا سيّما الهندوس و السيخ في الهند، و بين المسلمين. إنّ الدعم البريطانيّ للهندوس، بالإضافة إلى أنشطة أخرى معادية للإسلام، تسبّب بطرد المسلمين من الدوائر الحكوميّة، و فصلهم عن المشهد السياسيّ، فأصبحت

ص: 96

نشاطاتهم الاجتماعيّة محدودة جدّاً.(1) و على أثر هذه التطوّرات، بدأ المسلمون، و من خلال تنظيم انتفاضات عديدة، بتشكيل أحزاب سياسيّة مختلفة، و تطوير المدارس الدينيّة، كفاحاً ضدّ الاستعمار البريطانيّ، و كذلك السيخ، ممّا أدّى ذلك في النهاية، إلى انفصال شبه القارّة الهنديّة و تأسیس دولة باكستان الإسلاميّة المستقلّة. و لكن، انتشار المدارس الدينيّة و الاختلافات الفكريّة بين المسلمين خلال نضالهم ضدّ الاستعمار، و تصاعد ذلك بعد استقلال باكستان، بعث كلّ ذلك على ظهور مدارس و جماعات مختلفة بين أهل السنّة؛ منها: مدرسة الديوبنديّة، و البريلويّة، و جماعة المودوديّ الإسلاميّة، و جمعيّة أهل الحديث. إنّ احتدام الخلافات الفكريّة و العقائديّة بين التيّارات المذكورة، إلى جانب التطوّرات اللاحقة؛ مثل تصاعد شدّة الخلاف بين الهند و باکستان حول منطقة کشمير المتنازع عليها، و انفصال بنغلاديش عن باكستان، و عدم تحقيق الأهداف التي كان الإسلاميّون يسعون إليها من خلال استقلال باكستان، بشكل كامل، و انتصار الثورة الإسلاميّة الإيرانيّة (1989 م)، و عدوان الجيش الأحمر السوفييتيّ على أفغانستان، و بداية الجهاد ضد الشيوعيّة (1979 - 1988 م)، و الحروب الأهليّة بين القوّات الجهاديّة في أفغانستان (1987 م فما بعد)، و ظهور حركة طالبان (1992 م) و القاعدة (خلال فترة الجهاد و عهد طالبان)، و بدء حرب المجتمع الدوليّ بزعامة الولايات المتّحدة الأمريكيّة ضدّ هاتين المجموعتين (2001 م)، أدّت هذه العوامل إلى انتشار التطرّف، و نتيجةً لذلك، نشأت و تعزّزت الجماعات المتطرّفة الجديدة؛ مثل: جيش الصحابة، و جيش جِهنکوي، و جيش طيّبة، و جماعات طالبان المختلفة في أفغانستان وباكستان، و القاعدة و بعض الجماعات الأخرى، و التي غالباً ما تحمل نفس الأيديولوجيا و تعمل في مجالات مختلفة.

ص: 97

المقال الذي بين يديك، يسعى إضافةً إلى التعرّف على أهمّ الجماعات التكفيريّة

و المتطرّفة المعاصرة في أفغانستان و شبه القارّة الهنديّة، إلى دراسة دوافعها و عوامل تعزيزها، و ذلك بأسلوب وصفيّ مبنيّ على تحليل تطوّرات المنطقة و وفقاً للمعلومات المكتبيّة.

وأمّا السبب وراء التأكيد على التسمية المركّبة المتمثّلة ب «شبه القارّة الهنديّة و أفغانستان»، فيعود لما يجمع بين أهل السنّة و الجماعة في هاتين المنطقتين، و بین تطوّراتهما السياسيّة الاجتماعيّة خلال القرنين السابقين، من الارتباط الوثيق، لدرجة أنّ تيّارات أهل السنّة - و بغضّ النظر عن منشئها الحقيقيّ - لها نفوذ في كلتا المنطقتين.

أهمّ التيّارات التكفيريّة و المتطرّفة في المنطقة

كما سبق و ذكرنا، فإنّ التطوّرات السياسيّة الاجتماعيّة في شبه القارّة الهنديّة و أفغانستان خلال القرنين السابقين و خاصّةً خلال العقود الماضية، أدّت إلى ظهور تیّارات مختلفة ذات اتّجاهات متعددة بين المسلمين، بعضها معتدل و يطالب بالحرّيّة، و البعض الآخر منها متطرّف وطائفيّ. كان المتطرّفون، و بسبب فهمهم السطحيّ للنصوص الدينيّة، يبدّلون أجواء التلاحم و التلاقح الفكريّ بين المسلمين إلى العنف الدينيّ، في ظلّ تكفيرهم للآخرين. و لكنّ التيّارات المعتدلة، كانت تؤكّد على التعامل مع باقي المسلمين، و تنأى بنفسها عن الاتّجاهات التكفيريّة للجماعات المتطرّفة بشدّة. و في هذا الخضمّ، فإنّ البريلويّة هي من المدارس المعاصرة المهمّة، و قد تأسّست على يد أحمد رضا خان بریلويّ (1272 - 1340 ه) في مدينة راي بريلي الهنديّة، و كان هدفها في الأساس، محاربة أفكار التيّارات الأخرى، ولا سيّما الديوبنديّة.(1) تتّبع البريلويّة المدرسةَ الكلاميّة الماتريديّة، و المذهب الفقهيّ الحنفيّ، و طريقة تصوّف القادريّة و فروع أخرى في التصوّف. و لكن على الرغم من ذلك، فإنّ

ص: 98

التكفير - و للأسف - يمثّل إحدى الأدوات الرئيسيّة لأتباع البريلويّة في نقدهم لآراء الآخرين، و إنّهم بالإضافة إلى تكفير و تنسيق كلّ من ابن تيميّة و ابن عبد الوهّاب و أتباعهما الوهّابيّين،(1) يكفّرون الكثير من كبار الديوبنديّة متّهمين إيّاهم بالوهّابيّة(2) و أمور أخرى.(3) و على حدّ تعبير بعض المؤلّفين، كانت البريلويّة قد کونّت تيّاراً تكفيريّاً من أجل معارضة الديوبنديّة.(4) و كما يقول بعض أتباع الديوبنديّة، فإنّ التكفير كان في الأساس، الشغل الشاغل لأتباع البريلويّة، و بسبب راية التكفير التي رفعوها، كانت أسلحتهم مصوبّة نحو أغلب الأفراد.(5) إلى درجة أنّهم قاموا بتكفير جميع أتباع الديوبنديّة، وجمع غفير من أكابر شبه القارّة الهنديّة، و كذلك حكّام السعوديّة، و جميع مسلمي الحجاز و زوّار مكّة و المدينة؛(6) وقد عدوّا أتباعَ الديوبنديّة من الكفّار و المرتدّين و أشدّ المنافقين إلى جانب أتباع الوهّابيّة و البنجبيريّة و بعض

ص: 99

الجماعات الأخرى، و عدّوا ذبائحهم ميتة نجسة و محرّمة؛(1) واصمين علماء هم با «الأشقياء»، و «التعساء»، و «المرتدّين»، و «عديمي الدين»، و «منحرفي المذهب»، و

الخبثاء»، و «الفجّار»، و «الكفّار»، و «الملاحدة»، و «الكذّابين»، و «الضالّین»، و « الظلمة»، و «أهل النار»، و «طغمة الشيطان»، و «الملاعين»، و «الشياطين»، و « الزنادقة»، و «المكرة»، و «المعاندين للحقّ»، و «الخارجين عن الملّة»، و ما إلى ذلك.(2) و كذلك عدّ أحمد رضا خان كلّاً من محمّد قاسم النانوتويّ - مؤسّس الديوبنديّة - و أشرف علىّ التهانويّ كافرَين؛ الأوّل بتهمة إنكار خاتميّة الرسول الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم، و الثاني بتهمة إنكار علم النبيّ صلی الله علیه و آله وسلم بالغيب، وقد وصفهما بصفات مهينة.(3) و في موضع آخر، أعلن نحو ثلاثمئة عالم بريلويّ فتوى يكفّرون فيها أتباع الديوبنديّة، و يعدّونهم مرتدّین، اشتمل نصّها على ما يلي:

إنّ الوهّابيّين الديوبنديّين، و بسبب إهانتهم لجميع أولياء الله و الأنبياء، و هتك حرماتهم، حتّى نبيّ الإسلام صلی الله علیه و آله وسلم خصوصاً الذات الإلهيّة المقدّسة في عباداتهم، مرتدّون و کفّار دون شكّ، و إنّ كفرهم و ارتدادهم بلغ أعلى المراتب؛ و إذا شكّ أحد - ولو قليلاً - بكفرهم و ارتدادهم، فهو أيضاً کافر و مرتدّ. و يجب على المسلمين أن يبتعدوا عنهم ابتعاداً تامّاً. و أن لا يصلّوا خلفهم، بل حتّى أن لا يسمحوا لهم بالحضور في صفوفهم و في مساجدهم. و أن لا يأكلوا من ذبائحهم ولا يشار کوهم في أفراحهم و أحزانهم. و أن لا يسمحوا لهم بالدخول إلى مجالسهم و لا يعودوهم. و أن لا يشاركوا في دفنهم و تكفينهم، ولا يسمحوا بدفنهم في مقبرة المسلمين. و عليهم أن يتجنّبوهم بحذر شديد.(4)

على الرغم من أنّ أتباع الديوبنديّة هم من نقلوا الكثير من فتاوى التكفير هذه؛ و لكنّ

الكثير من إسناداتهم إلى المصادر البريلويّة مقبولة. ص: 100

إنّ الاختلافات - على وجه الإجمال - كثيرة بين أتباع الديوبنديّة و أتباع البريلويّة، و على الرغم من الجهود المكثّفة المبذولة من أجل تخفيف حدّة التوتّر و خلق التلاقح الفكريّ بينهم، لم يتحقَّق نجاح في هذا المجال(1) فإنّ خلافهم في البدع العمليّة قد انجرّ إلى خلافات سیاسيّة أيضاً، إلى درجة أنّ البريلويّة كانت تشكّ في أيّ وجهة نظر تؤكّدها الديوبنديّة، و ترفضها.(2) و سنأتي على ذكر بعض تفاصيل ذلك في موضوع «تأثير التدخّلات الأجنبيّة على انتشار الفكر التكفيريّ».

أمّا على الصعيد الآخر، فإنّ الديوبنديّة التي نشأت خلال محاربة المسلمين للاستعمار البريطانيّ،(3) قد أكّدت على الاعتدال و الوحدة بين المسلمين، و لذلك، فإنّ أتباعها يحتاطون في إصدار الحكم بالتكفير على المسلمين الآخرين بمن فيهم أتباع المدرسة البريلويّة، و يزعمون أنّهم لا يعتبرون أحداً كافراً أو مشركاً حتّى يثبت كفره.(4) لدرجة أنّهم يحذّرون أتباع البريلويّة و يذکّرونهم بعذاب القيامة، و يطلبون منهم التوقّف عن تكفير الآخرين، و يقولون بأنّه كيف يكون أتباع الديوبنديّة كفّاراً، و لم يكفّرهم أيّ تيّار أو فرد

ص: 101

من الهنود.(1) فقال أشرف عليّ تهانويّ ردّاً على هذا السؤال: «أتباع البريلويّة يكفّرون أتباع الديوبنديّة، فهل تكفّرهم أنت أيضاً؟»: نحن لا نستطيع تكفير الآخرين لمجرّد أنّهم يكفّروننا؛ ذلك لأنّ:

تكفير المسلمين لا يخرج عن حالتين اثنتين: إمّا أن يكون بحقّ أو بغير حقّ. إذا لم نعتبر أحداً كافراً على الرغم من احتمال كونه كافراً، فإنّنا لم ترتكب إثماً؛ و لكن أعظم الذنوب هو أن نكفّر أشخاصاً في حين أنّهم ليسوا بكفّار... فلا يخرج أحد عن ملّة الإسلام بمجرّد الشبهة، و نحن نقوم بتبرير معتقداتهم و تأويلها، حتى لو كانت التأويلات بعيدة عن

الأذهان؛ إلّا إذا ثبت كفرهم، كما هو الحال في القاديانيّة.(2) ولكن في الوقت نفسه، و على الرغم من معارضة الكثير من علماء الديوبنديّة لتكفير المسلمين و قتلهم، فإنّ بعض أتباع الديوبنديّة؛ منهم: المولويّ سيّد محمّد مرتضی الديوبنديّ، وصف أحمد رضا خان بریلويّ بالكافر، و الدجّال، و الميتة الحاضرة، و الخارج عن الإسلام و غيرها من الصفات.(3) و قال بعض أعضاء جماعة «تبلیغ» الديوبنديّة في كلماتهم، بأنّ البريلويّة هم المشركون الحقيقيّون.(4)

كذلك - و للأسف - فإنّ أهمّ الجماعات التكفيريّة في شبه القارّة الهنديّة و أفغانستان؛

منها جيش الصحابة، و جيش جهنګوي العالميّ و غيرهما، تمّ تشكيلها من قبل أشخاص ينتمون للمدرسة الديوبنديّة، و من هذا المنطلق، يمكننا اعتبار الديوبنديّة منشأ أهمّ التيّارات التكفيريّة في المنطقة.

جیش الصحابة (سپاه صحابه) (SSP)(5) هو أحد الجماعات الطائفيّة المعاصرة الأكثر تطرّفاً ونفوذاً، وقد تمّ تأسيسه في 6 سبتمبر عام 1985 م على يد حق نواز جھنکوي

ص: 102

(مواليد 1952 م)، - من المنتمين لجمعيّة علماء الإسلام في ديوبند - في مدينة جهنك(1) من توابع ولاية بنجاب الباكستانيّة، بهدف مواجهة النفوذ الإيرانيّ و معاداة الشيعة(2). و تُعدّ هذه الجماعة من أقوى الجماعات الطائفيّة و أكثرها نفوذاً،(3) إلى درجة أنّه يُقال بأنّ عدد أعضاء هذه الجماعة في كراتشي و بنجاب فقط، يبلغ ثلاثمئة ألف شخص.(4) إنّ صحيفة أعمال هذه الجماعة الإرهابيّة تحتوي على أعمال عنف كثيرة،(5) لا يسعنا ذكرها هنا، بل سنذكر أمثلة عليها بالتناسب مع الموضوع. و لكن، تصاعد نشاطات جيش الصحابة الطائفيّة أدّى في تسعينيّات القرن العشرين (1995 م) إلى تكوين تيّار آخر أكثر تطرّفاً يدعى جيش

جهنكوي العالميّ (LJ)(6).

جيش جهنګوي العالمي ( jhangvi (LJ - i - Lashkar

هو من أسوء الجماعات التكفيريّة، و الذي تمّ تأسيسه في تسعينيّات القرن الماضي، بعد اغتيال حق نواز جھنکوي - قائد جيش الصحابة - بواسطة ثلاثة من الأعضاء البارزين في جيش الصحابة؛ و هم «ریاض بسرا»، و «أكرم لاهوريّ»، و «مالك عشّاق». و اختيرت تسمية الجيش نسبةً لاسم «حق نواز جھنگوي».(7) و كان هدف الجيش الرئيسيّ مواصلة طريق جيش الصحابة في

ص: 103

محاربة الشيعة، و قد يكون الفارق الوحيد بينهما هو أنّ جيش جهنكوي كان يميل إلى العنف أكثر، لدرجة أدّى ذلك إلى قطع علاقة أعظم طارق - قائد جيش الصحابة - معهم.(1) و على الرغم من اعتقاد البعض أنّه في ضوء وجود خلافات بين جيش جهنکوي العالميّ و جیش الصحابة، لكنّهما ظلّا متواصلان معاً، ولا تزال لهما علاقات وثيقة بعضهما مع البعض، و هما يتعاونان ضدّ الشيعة.(2)

ولكنّ الأهمّ من هذا و ذاك هو جماعة طالبان في أفغانستان وباكستان، و كذلك القاعدة، حيث إنّ تعاونهم مع باقي المتطرّفين أدّى إلى تعزيز التيّارات التكفيريّة في المنطقة. إنّ تنظیم طالبان أفغانستان الذي اُنشئ خلال الحروب الأهليّة بين الجماعات الجهاديّة الأفغانيّة، و انضمّ إلى صفوفه خرّيجو المدارس الدينيّة في باكستان و افغانستان،(3) على الرغم من أنّه يُعتبر جماعة متطرّفة أكثر منها تكفيريّة؛ و لكن ممارسته لأعمال عنف كثيرة ضدّ المعارضة، خاصّة الشيعة حين سيطرته على أفغانستان،(4) و كذلك صلته الدائمة بالتنظيمات الإرهابيّة التكفيريّة؛ مثل: جيش الصحابة، و جیش جهنکوي العالميّ و غيرهما، و دعمه الصارم لتنظيم القاعدة، و تشکیل فروع جديدة تكفيريّة تابعة له خاصّةً في باكستان - حيث سوف نتحدّث عنها بشكل أكثر تفصيلاً لاحقاً - كلّ هذا يدلّ على أنّ هنالك على الأقلّ، فروعاً لطالبان تؤمن بالتكفير، أو بتعبير أكثر تحفّظاً، يدلّ على نفوذ تیّارات تكفيريّة فيها.

جماعة «تحريك طالبان باكستان» و فروعها الثانوية؛ منها: تحريك نفاذ الشريعة المحمّديّة، و طالبان الملّا نذیر، و جماعة بيت الله محسود، و طالبان بنجاب و غيرها،(5)

ص: 104

تُعتبر من أكثر فروع طالبان تطرّفاً، و التي تحمل اتّجاهات تكفيريّة في باكستان.(1)

هذه التنظيمات التي ظهرت في العقود الأخيرة من قبل الجماعات المقاتلة الموجودة في المناطق القَبَليّة في باكستان، و تضمّ عشرات الآلاف من القوّات المتطرّفة، و تشكيلها نوعاً من المناطق ذات الحكم الذاتيّ بقوانين خاصّة، تسبّبت بالكثير من المشاكل للشيعة، و كذلك للحكومة الباكستانيّة؛(2) حيث لم يستطع الجيش و الحكومة الباكستانيّان حتّى، أن يحقّقا نجاحاً في مواجهتها. كما أنّ شنّ الطائرات الأمريكيّة بدون طيّار هجماتٍ على المناطق الواقعة تحت سلطة طالبان، و مقتل عدد من قادتها، لم يمنعهم من السيطرة على تلك المناطق.

إضافةً إلى الجماعات آنفة الذكر، كانت ولا تزال هناك جماعات متطرّفة أخرى متأثّرة بهم، تنشط في شبه القارّة الهنديّة و أفغانستان، قد لا يكون توجّهها التكفيريّ بنفس شدّة توجّه جيش الصحابة و جيش جهنکوي العالميّ، أو قد لا يُتاح انتشار هذه الأفكار بينهم بشكل واسع. من بين هذه الجماعات، يمكننا أن نشير إلى «حركة الجهاد الإسلاميّ» و هي من الجماعات الجهاديّة الديوبنديّة، و التي تشكّلت خلال جهاد الشعب الأفغانيّ ضدّ الاتّحاد السوفييتيّ في عام 1980 للميلاد.(3) و التحق مؤسّسوها في البداية، بحركة ثورة المولويّ نصر الله منصور المتطرّفة في أفغانستان، و التي كان لها نفوذ كبير في ولاية بكتيا. و كذلك، كان لهم علاقات وثيقة مع الحزب الإسلاميّ، فرع یونس خالص و جلال الدين حقّانيّ، و كلاهما يحملان توجّهات سلفيّة وهّابيّة، و قد أصبح حقّانيّ أحد القادة رفيعي المستوى في طالبان.(4)

ص: 105

تأسّست منظّمة «حركة المجاهدين» باعتبارها جناحاً تفرّع من حركة الجهاد الإسلاميّ (HuJI)(1) على يد جمعيّة علماء الإسلام، فرع فضل الرحمن، بقيادة شخص يُدعى «أختر» في عام 1985 م و ما لبثت أن حصلت هذه المجموعة على دعم آي. إس. أي (وكالة المخابرات الباكستانيّة)، و وفّرت المخابرات الباكستانيّة، الإمكانيّات التعليميّة لهذه الجماعة في وزیرستان الجنوبيّة (باكستان) و ولاية خوست الأفغانيّة. هذه الجماعة، إضافةً إلى تورّطها في الحروب الطائفيّة، لها توجّهات معادية للهندوس و للأمريكان أكثر من أيّ شيء آخر، و لذلك، أسفر دعمها لطالبان و القاعدة، عن إدراجها في قائمة الجماعات الإرهابيّة و حظر نشاطاتها في نهايات عام 2001 م.(2) و لكن، قامت هذه الجماعة، و بالتحاقها بتنظيم القاعدة رسميّاً بعد ذلك الأمر، بتوسيع نشاطاتها في الدول الأخرى.(3) كما أنّ منظّمة «حركة المجاهدين العالميّة» التي هي فرع من فروع «حركة المجاهدين»، تحظى أيضاً بدعم القاعدة.(4)

جماعة جیش محمّد mohammad (JM) -e- Jaish

هي الأخرى من الجماعات الإرهابيّة الفاعلة و الحديثة نسبيّاً، تكوّنت في 31 كانون الثاني / يناير 2000 م، من قبل عدد من أعضاء «حركة الجهاد الإسلاميّ» الناقمين، بقيادة مولانا مسعود أظهر بدايةً في كراتشي، و هي منتشرة الآن في بهاولبور.(5) إنّ لجيش محمّد علاقات وثيقة بالجماعات المتطرّفة التابعة لجيش طيّبة، و جیش جهنکوي العالميّ، و جیش الصحابة، و طالبان و القاعدة، و إنّ جمعيّة علماء المسلمين، فرع فضل الرحمن (

F - JHI)، و المخابرات الباكستانيّة، و طالبان، و أسامة بن لادن، و بعض التنظيمات الأخرى يُعدّون من حماته السياسيّين، و الماليّين، و اللوجستّيين.(6) و لهذا التنظيم باعتباره جزءاً من شبكة

ص: 106

الإسلاميّين المتطرّفين، مشاركة فاعلة في أعمال العنف الإرهابيّة في جامو و کشمير؛(1) و يؤمن باستقلال کشمیر و إضعاف الدولة الهنديّة، و يدافع عن نوع من الأيديولوجيا الداعية للإسلام، حيث يعادي الغرب، و اليهود، و الهند.(2) قائد هذا التنظيم يعتقد بأنّ المسلمين يجب أن لا يتوقّفوا عن النضال حتّى يقضوا على الهند و أمريكا.(3) و من هذا المنطلق، فإنّ هذا التنظيم الذي لم يكن راضياً عن سياسة الصمت و المصالحة الضمنية التي تنتهجها الحكومة الباكستانيّة مع الهند فيما يتعلق بقضية كشمير، مال إلى مواجهتها عسكريّاً.(4) حيث أنّ هذا التنظيم كان من ضمن المتّهمين بمحاولة اغتيال برویز مشرّف الفاشلة في نهايات عام 2003 م تمّ الحكم على عمر سعید شیخ، - قياديّ في جيش محمّد - بالإعدام أيضاً، بسبب قتل دانیال بيرل - الصحفيّ الغربيّ.(5)

وعلى الرغم من كون القاعدة و السلفيّة الجهاديّة تنتمي إلى التنظيمات المتطرّفة التكفيريّة العاملة على النطاق العالميّ؛ إلّا أنّ التطوّرات التي حصلت في أفغانستان خلال العقود الماضية، تعدّ المنشأ الحقيقيّ لها، و سوف نشرح ذلك أكثر في الصفحات القادمة، بما يتناسب مع الموضوع.

بصورة عامّة، فإنّ أهمّ التنظيمات المتطرّفة و التكفيريّة المعاصرة في شبه القارّة الهنديّة و أفغانستان، من حيث نوع نشاطاتها، و عوامل نشوئها، و علاقاتها مع بعضها البعض، و التي ظهرت خلال العقود الأخيرة على أثر المستجدّات السياسيّة الاجتماعيّة، يتمّ تقديمها ضمن الجدول أدناه، و سوف نذكر المزيد في الصفحات اللاحقة حول كلّ من هذه التيّارات:

ص: 107

أهمّ التنظيمات المتطرّفة و

التكفيرية

الاتّجاه الفكريّ

التأسيس

المؤسّس

الزعيم

1 تحریک طالبان باكستان

الديوبنديّة

2006 م بيت الله محسود حکیم اللہ محسود

2 تحريك نفاذ الشريعة

المحمّديّة

الوهّابيّة السلفيّة

1992 م

صوفيّ محمّد

فضل الله

3 جيش الصحابة

الديوبنديّة

1985 م

حق نواز جھنکوي

محمّد أحمد لدھیانویّ

4 جیش جهنکوي العالميّ

الديوبنديّة الوهّابيّة

1996 م

ریاض بسرا

قاري ظفر

5 جيش طيّبة

الديوبنديّة و أهل الحديث

1989 م

حافظ محمّد سعيد

ضرار شاه

6 جیش محمّد

الديوبنديّة السلفيّة

2000 م

مسعود أظهر

مسعود أظهر

7 حركة المجاهدين

الديوبنديّة السلفيّة

1998 م

فضل الرحمن خليل

فضل الرحم

8 حركة الجهاد الإسلاميّ

الديوبنديّة السلفيّة

1992 م

قاری سیف الله

محمّد إلياس کشميريّ

9 طالبان أفغانستان

الديوبنديّة السلفيّة

1994 م

الملّا محمّد عمر

الملّا عمر

10 مجلس کویته

الديوبنديّة السلفيّة

2002 م

الملّا محمّد عمر

الملّا عمر

ص: 108

الموقع الجغرافيّ

الأهداف

التوجّهات

العلاقات الداخليّة

المناطق القَبَليّة في باکستان

الجهاد الدفاعيّ من أجل تشكيل الحكومة

معادية للحكومة و الشيعة

التعاون مع القاعدة و جيش جهنکوي العالميّ

وادی سوات

تنفيذ الشريعة الطالبانيّة

معادية لأمريكا، و الغرب، و الحكومة

التعاون مع طالبان و القاعدة

بنجاب و الولايات الأخرى

منع انتشار التشيّع السياسيّ

معادية للحكومة و الشيعة

التعاون مع تحريك طالبان و جيش جهنکوي العالميّ

أرجاء باكستان

الطائفيّة و تشكيل الحكومة

معادية للشيعة

على صلة بطالبان و القاعدة

بنجاب و کشمیر

تحریر کشمیر من السلطة الهنديّة

معادية للهند و أمريكا

على صلة بالقاعدة و غيرها

كراتشي و کشمير

استقلال کشمير وإضعاف السلطة الهنديّة

معادية للهند، و معادية للحكومة، و معادية لأمریکا

التعاون مع جیش الصحابة وجيش جهنکوي العالميّ

کشمير

إشاعة الجهاد الدوليّ

معادية للهند و معادية لأمریکا

على صلة بجیش محمّد و غیره

الهند، و باكستان، و بنغلاديش

الجهاد من أجل استقلال کشمیر

معادية للهند

التعاون مع القاعدة و طالبان

أفغانستان

تشكيل الحكومة الإسلاميّة

طائفيّة ومعادية للأحزاب الداخليّة المعارضة

على صلة بالقاعدة، و الأحزاب، التنظيمات الباكستانيّة

کویته و مناطق مختلفة من أفغانستان

تحرير أفغانستان من سلطة الأجانب

معادية لأمريكا، و الناتو، و الحكومة الأفغانيّة

على صلة بالقاعدة و التنظيمات الباكستانيّة

ص: 109

دور الخلافات الفكريّة و الدينيّة في انتشار التطرّف و التكفير

كان للخلافات الدينيّة و الفكريّة بين مسلمي شبه القارّة الهنديّة و أفغانستان، و لا سيّما الخلافات بين تيّارات من أهل السنّة و أتباع المذهب الشيعيّ، دور أساسيّ في تصعيد التطرّف و ظهور الجماعات التكفيريّة؛ و جذورها تعود غالباً إلى ظهور الوهّابيّة في شبه الجزيرة العربيّة. تسبّب التوجّه الوهّابيّ المتطرّف في البداية بظهور موجة من الكراهية و الاستنكار تجاه هذا التوجّه بین المسلمين خاصّةً في أفغانستان و شبه القارّة الهنديّة، إلى درجة أنّ الصلة بالوهّابيّة كانت تُعتبر جريمة، و حتّى أنّ البعض كان يحاول تكفير معارضيه بحجّة صلتهم بالوهّابيّة(1). و لكن من ناحية أخرى، فإنّ ظهور جماعات تتّفق في أفكارها مع الوهّابيّة في شبه القارّة الهنديّة و أفغانستان، أدّى إلى نشر العنف الطائفيّ تحت شعار قتال البدع و الخرافات من أجل التخلّص من المعارضين المتديّنين و

لا سيّما الشيعة، عن طريق تكفيرهم و اعتبارهم مشرکین. من ناحية الترتيب الزمنيّ، أحمد بن عرفان (1201 - 1246 ه. ق.) و شاه إسماعيل دهلويّ (1193 - 1246 ه. ق.) ينتميان إلى أوّل مجموعة اتُّهمت بالوهّابيّة؛ لأنّهما كانا قد وقعا تحت تأثير الفكر الوهّابيّ المتطرّف، أو على الأقلّ، كانا يفكّران بنفس الطريقة. خلال الفترة التي أفتى فيها عدد من علماء الهند بأنّ الحجّ غير واجب على مسلمي الهند بسبب سيطرة الوهّابيّة على الحجاز، قام أحمد عرفان و شاه إسماعيل، و من أجل محاربة الاستعمار و إلغاء هذه الفتوى عن عمد، و توجّها إلى الحجّ برفقة حشد كبير من الناس، و عادا بعد عامين من الإقامة في الحجاز (1237 - 1239 ه. ق.) إلى الهند. و تحديداً بعد هذا الرحلة، بدآ بمحاربة البريطانيّين و السيخ، و أصبحا أكثر صرامةً في محاربة البدع و الخرافات التي كانت في رأيهما تنتشر بين المسلمين. لقد سيطرا في البداية على مناطق من الهند (شمال الهند و غربها، و بيشاور، و المدن و القرى المجاورة لها)، و قاما بتشكيل حكومة مؤقّتة على أساس الشريعة الإسلاميّة، تحت شعار إعادة إحياء الخلافة الإسلاميّة، و راحا يطبقان القوانين الإسلاميّة وفقاً لانطباعاتهما المتطرّفة. و بعد ذلك، نفّذا ثورة «بالاکوت» الكبيرة و

ص: 110

الفاشلة في شمال غرب الهند في عام 1246 ه. ق. / 1831 م.، ضدّ السيخ و البريطانيّين؛ و لكن، اُحبطت ثورتهما بشدّة، لأسباب؛ منها: عدم تعاون بعض المسلمين معهما لاتّهامهم بالوهّابيّة، و قتل قادة الثورة و عدد كبير من مناصريهما.(1) يوافق أتباع أحمد و شاه إسماعيل على أنّ دعوتهم تتوافق مع دعوة محمّد بن عبد الوهّاب، ولم يكن هنالك اختلاف بينهم في نوع الدعوة و العقائد؛(2) و لكنّهم يعتبرون أنّ اتّهامهم بالارتباط بالوهّابيّة بالوهّابيّة من المؤامرات البريطانيّة(3)؛ ذلك لأنّ البريطانيّين، و باعتمادهم على أقوال الجماعة و تصرّفاتها، مارسوا الحيل و اتّهموا السيّد أحمد و أتباعه، بأنّهم ينتمون إلى الوهّابيّة؛ الأمر الذي كان الناس يستنكره كثيراً. و لذلك، امتنع الناس عن التعاون مع السيّد أحمد، و مهّدوا الطريق أمام القضاء عليه و فشل ثورته.(4)

وأمّا إصرارهما على محاربة ما كانا يسمّيانه خرافات و بدعاً،(5) جعل أتباعهما يعارضون كلّيّاً الشيعة و بعض الفرق الصوفيّة السنّيّة، لدرجة أنّهم، و بسبب اختلافهم عقائديّاً مع الشيعة و الطقوس الدينيّة الشيعيّة، يقدّمون قتال الشيعة على قتال السيخ.(6)

ص: 111

وبعد ذلك، أصبحت العلاقة مع الوهابيّة من أهمّ أدوات البريلويّة في تكفيرها للمعارضة

خاصّةً الوهّابيّين، و قد ذكرنا تفاصيل أكثر عن ذلك، خلال تعريف التيّارات التكفيريّة.

كذلك في العقود الأخيرة، اتّجهت أهمّ الجماعات التكفيريّة؛ مثل: جيش الصحابة، و جيش جهنکوي العالميّ و غيرهما، و التي تشكّلت على أيدي أشخاص مرتبطین بالمدرسة الديوبنديّة، و بسبب تأثّرها بالفكر الوهّابيّ و الجماعات المتطرّفة الأخرى، اتّجهت نحو اغتيال معارضيها و القضاء عليهم.(1) اُنشئ جيش الصحابة أصلاً من أجل الحيلولة دون النفوذ الإيرانيّ في باكستان(2) و معاداة الشيعة،(3) و مخالفة طقوسهم الدينيّة،(4) و ادّعاء الدفاع عن حرمة الصحابة و صونها(5). (6) حق نواز جھنکوي - قائد جيش الصحابة - كان شخصاً متعصّباً و معادياً للشيعة أيّما معاداة، إلى درجة أنّه كان يعدّ حبّ عليّ علیه السلام و بغض معاوية الجدار العازل بين الشيعة و أهل السنّة، و يرى أنّ سبّ الصحابة و إهانتهم جدار ثابت بين الشيعة و أهل السنّة.(7) ووصفه أتباعه بأنّه مجدّد العصر(8) و بأنّ ولادته هي إعلان لنهاية الشيعة.(9)

إنّ جيش الصحابة يسعى إلى أن تكون باکستان بلداً سنّيّاً بالكامل(10)، و قائماً على الخلافة الإسلاميّة الراشدة،(11) و أن تعتبر الحكومة المذهب الشيعيّ الرسميّ، أقليّةً غير مسلمة؛ لأنّهم

ص: 112

يؤمنون بأنّ السنّة يشكّلون 98٪ من أبناء الشعب الباكستانيّ، و أنّ الشيعة ليسوا سوى 2٪ منهم؛ فلا يحقّ إذن، لهذه الأقلّيّة أن تمثّل دوراً سياسيّاً في البلاد، عن طريق تشكيل الأحزاب و ما شابه.(1) و انطلاقاً من ذلك، نظّمت هذه الجماعة و فرعها العسكريّ - أي: جيش جهنکوي العالميّ - و كلاهما يُعدّان من أخطر الجماعات التكفيريّة في المنطقة، كفاحاً واسع النطاق ضدّ التحدّيات الشيعيّة المحتملة؛(2) حتّى أنّهما، بالإضافة إلى اغتيال الكثير من السياسيّين الباكستانيّين، يتحملّان المسؤوليّة الرئيسيّة عن قتل الكثير من الشيعة الباكستانيّين و المسؤولين و المواطنين الإيرانيّين.(3) فحسَب تصريح رحمن ملك - وزير الداخليّة الباكستانيّ - فإنّ 80٪ من العمليّات الإرهابيّة و الطائفيّة التي تحصل في مناطق مختلفة من باكستان، تقوم بها عناصر جماعة جيش جهنکوي العالميّ المتشدّدة و المتطرّفة.(4) إنّ أعمال العنف التي قامت بها جماعة جيش جهنکوي الإرهابيّة في المناطق الشيعيّة الباكستانيّة و قتل الشيعة الباكستانيّين المظلومين و الأبرياء، جعلت تسميةَ هذه الجماعة المتطرّفة و المخيفة تجري أكثر من أیّ وقت مضى، على الألسن.(5) هذه الجماعة بعد هجومها الإرهابيّ على الشيعة في فبراير عام 2013 م في مدينة كويته الباكستانيّة، و الذي أسفر عن مقتل وجرح أكثر من مئة شخص، أعلنت مسؤوليّتها عن الانفجار، و صرّحت في بيان رسميّ بأنّ «الشيعة كفرة، و قتل الشيعة واجب، سوف نطهّر باکستان من الأنجاس، باکستان تعني الأرض الطاهرة، ولا يحقّ للشيعة أن يعيشوا هنا. لدينا فتاوى مكتوبة بخطّ يد علمائنا تنصّ على أنّ الشيعة كفرة...»(6).

ص: 113

وفي غضون ذلك، لا يمكننا أن نغضّ الطرف عن الدور الذي لعبته الكتب المعادية للشيعة و التي أصدرها علماء شبه القارّة الهنديّة، في تصاعد حدّة الخلافات الدينيّة، ممّا أدى إلى مواجهة أكثر بين المتطرّفين و الشيعة؛ لأنّه - و للأسف - قد تمّ تأليف كتب كثيرة خلال القرنين الماضيين، من قبل علماء التيّارات المختلفة، تعارض الشيعة و توجّه انتقادات لهم و تردّ معتقداتهم، حيث يُعدّ كتاب «التحفة الإثني عشريّة» للشاه عبد العزيز دهلويّ (1159 - 1239 ه) من أسوء أنواع هذه الكتب.

دور المدارس الدينيّة الباكستانيّة في تصاعد التطرّف

بصورة عامّة، يقسَّم النظام التعليميّ القائم في باكستان إلى ثلاثة أقسام، هي: الدينيّ، و

الحكوميّ، و الخاصّ.

- المدارس الدينيّة الباكستانيّة، و هي أشهر الأقسام الموجودة في النظام التعليميّ

في هذا البلد، و غالباً ما تتكوّن من الطلبة الذين ينتمون إلى أكثر فئات المجتمع فقراً.

- النظام التعليميّ الحكوميّ باللغة الأورديّة، حيث يدرس

فيها 60٪ من الأطفال المؤهّلين للدراسة. ينتمي أغلب تلاميذ المدارس الحكوميّة إلى الفئات الاجتماعيّة و الاقتصاديّة المتوسّطة، أو إلى طبقة أدنى منها بعض الشيء.

- لقد تخلّى عوائل الفئات الموسرة في باكستان عن النظام التعليميّ الحكوميّ، و صاروا يرسلون أولادهم إلى المدارس الخاصّة الناطقة باللغة الإنكليزيّة التي تقدّم نظاماً تعليميّاً بجودة ممتازة.

إنّ النظام التعليميّ الثلاثيّ، أدّى إلى ظهور اختلافات لافتة للنظر في وجهات النظر لتلاميذ هذه المدارس. ومن الأمثلة على ذلك أنّ تلاميذ المدارس الحكوميّة يتفاهمون مع أصحاب الأفكار المعارضة إلى حدّ كبير و عندهم ميول أقلّ إلى الأفكار الجهاديّة؛ مع ذلك، فإنّهم يتعاملون بمرونة أكثر حيال هذه الظاهرة، ممّا يفعل تلاميذ المدارس الخاصّة. كما أنّ الكثير منهم يثنون - لا محالة - على كلّ من أسامة بن لادن و صدّام حسین، بسبب توجّهاتهما المعادية للغرب.

ص: 114

تلاميذ المدارس الخاصّة لا يعترفون بنظائرهم في المدارس الحكوميّة، ولا يطيقون

القرويّين. و أغلبهم يعدّون تركيا الأنموذج المناسب بالنسبة لباكستان.

وفي غضون ذلك، ينظر تلاميذ المدارس الدينيّة إلى الجهاد بطريقة إيجابيّة؛ فإنّهم يتقبّلون وجهات نظر أسامة بن لادن بصورة أكبر، و يرون فيه البطل الذي سلّ سيفه بوجه الغرب الفاسد؛ و كذلك، ينظرون إلى أفغانستان الخاضعة لحكومة طالبان، و إلى إيران، على أنّهما بلدانِ مثاليّان، بسبب سياساتهما المعادية للغرب.(1)

إنّ تطوير المدارس الدينيّة، خاصّةً في باكستان، و في ظلّ تعاون بعض الحكّام مع الإسلاميّين، مهّدت أرضيّة ملائمة لتشكيل جماعات سياسيّة وعسكريّة مختلفة من بين خرّيجي المدارس، حيث بدأ جميعهم يسعون نحو هدف واحد (الدفاع عن الإسلام المطلوب لديهم)؛ و لكنّهم دخلوا ساحة الصراع بطرق مختلفة نسبيّاً.(2) على الرغم من أنّ المراكز الدينيّة الأساسيّة في الهند و باکستان قامت بتطوير نظامها التعليميّ، و جعلت تدريس العلوم الحديثة إلزاميّاً، إلى جانب تدريس العلوم الإسلاميّة(3)، لكنّ أغلب المدارس الدينيّة الباكستانيّة منعت تلاميذها من تعلّم العلوم الحديثة، و عدّت محاربةَ مراكز تدريس العلوم الحديثة من برامجها و واجباتها الأساسيّة. كما أنّه، في زمن حكم طالبان لأفغانستان، اُغلقت أغلب المدارس الحكوميّة، و خاصّة أنّه حُظرت البنات و النساء من الدراسة في المدارس الحكوميّة حظراً تامّاً. و هذا هو الحال الآن في المناطق التي تسيطر عليها طالبان في أفغانستان وباكستان.

ص: 115

ولكن من جانب آخر، فإنّ غياب نظام تعليميّ موحّد يتناسب مع ظروف العصر في المدارس الدينيّة، و إدارتها وفقاً للأهواء، بالإضافة إلى الخلافات الفكريّة بين التيّارات المختلفة، دفَعَ تلك المدارس نحو التطرّف الداخليّ و الدينيّ؛ لأنّ الهدف الرئيسيّ الذي يرنو إليه المديرون و الرؤساء و تلاميذ المدارس الدينيّة هو نشر ما يعتقدون بأنّه السلوك الإسلاميّ الأصيل. و لذلك، فإنّ أغلب هذه المدارس تعتبر أنّه من واجبها نشر الأيديولوجيا الإسلاميّة على الصعيد الداخليّ.(1) و للأسف، يُعدّ استخدام أداة تكفير الآخرين و تفسيقهم و ارتكاب أعمال عنف أكثر في ظلّ هذه الأفكار، من أسوء الأدوات التي يستخدمونها من أجل تحقيق أهدافهم. لهذا، و خلال العقود الثلاثة الماضية، كان معظم المتطرّفين التكفيريّين من خرّيجي المدارس الباكستانيّة أو المدارس المرتبطة بها. و بعض هؤلاء؛ من أمثال: جیش الصحابة و جيش جهنګوي العالميّ، أقبلوا باتّجاهاتهم الطائفيّة المتشدّدة، على نشاطات عسكريّة مروّعة؛ منها اغتيال الشيعة.(2)

بعد حادث 11 سبتمبر عام 2001 م، تمّ توجيه أغلب المدارس الدينيّة نحو معاداة الغرب. و على هذا الأساس، تُعدّ هذه المدارس حاليّاً، مصدراً للمشاعر المناهضة للغرب. جميع هذه المدارس تحارب الظواهر الاجتماعيّة و السياسيّة الغربيّة كافة، لدرجة أنّهم ينظرون إلى رياضة الكريكت على أنّها مؤامرة. كما أنّه وفي بدايات عام 2008 م، أدانت «وفاق المدارس العربيّة» التابعة للمدرسة الديوبنديّة، المحاولة من أجل إقامة مباريات الكريكت.(3)

ص: 116

في هذه الأثناء، ظهر نوع من الطالبانيّة الجديدة بين خريّجي المدارس، و عن طريق توفير المخابئ للمقاتلين الانتحاريّين القادمين من بلدان أجنبيّة، سعوا إلى زعزعة استقرار الحكومة الأفغانيّة الجديدة، و كذلك، محاربة باكستان و بلدان أخرى أيضاً.(1)

وعلى إثر هذه القضيّة، أجبرت الولايات المتّحدة الأمريكيّة و المجتمع الدوليّ، باکستانَ ضمن إطار مكافحة التطرّف الدينيّ، على أن تضع في رأس قائمة أولويّاتها، الضغطَ على المدارس الدينيّة في هذا البلد و أن تقوم بطرد الطلّاب الأجانب فيها.(2) في البداية، لم يكن الجنرال مشرّف - الرئيس الباكستانيّ آنذاك - يرضخ، و يقول بأنّ المدارس الدينيّة في تنظيمات غير حكوميّة واسعة تقوم بتدريس العلوم الدينيّة لأكثر من مليون تلميذ بالمجّان، و يجب أن لا نتصوّر أنّهم كلّهم، يخالفون القانون.(3) و لكن، بعد الهجوم الانتحاريّ في لندن، بتاريخ 7 من يوليو عام 2005 م، بلغت التهم الموجّهة إلى المدارس الدينيّة الباكستانيّة ذروتها، خاصّة أن أحد الانتحاريّين كان من أصول باكستانيّة و قد درس في إحدى المدارس الدينيّة في لاهور. فازدادت بعد هذا الهجوم، الضغوط الغربيّة على باكستان من أجل السيطرة على خريّجي المدارس الدينيّة، لدرجة أنّ القنصل الأمريكيّ في بشاور، قام بزيارة مباشرة لدار العلوم المركزيّة في بشاور، و اطّلع على تفاصيل عملها عن كثب. على أثر ازدياد الضغوط، اجتمع برويز مشرف في الخامس عشر من يوليو عام 2005 م في إسلام آباد بالمسؤولين الأمنيّين في الولايات الباكستانيّة الأربع، و طلب منهم القيام بإجراءات حاسمة و فوريّة ضدّ الإرهابيّين و مثيري الرعب. و على أثر ذلك، تصاعدت الضغوط على المدارس الدينيّة و تمّ إلقاء القبض على الكثير من الناشطين الدينيّين و اعتقالهم.(4)

ثمّ، بذلت حكومات الولايات الباكستانيّة، الكثير من الجهود من أجل تعديل النصوص التعليميّة في المدارس؛ و إن لم تحقّق نجاحاً يُذكر في ذلك المجال. و في بدايات يوليو

ص: 117

2008 م أعلن آصف عليّ زرداريّ - زعيم حزب الشعب الباكستانيّ - في المؤتمر الدوليّ الثالث و العشرين للاشتراكيّين في مدينة أثينا، عن تحوّل المدارس إلى مخابئ للمتمرّدين في المناطق القَبَليّة الأفغانيّة و الباكستانيّة. في ذلك اليوم، جدّد زرداريّ وعدَ مشرّف بأنّ حكومته ستقوم بإعادة النظر في المناهج الدراسيّة، و تحذف أيّ نصّ يروّج للعنف.(1)

استنكرت أغلب الجماعات الدينيّة و الأحزاب السياسيّة خطة زرداريّ من أجل السيطرة على هذه المدارس. صرّح القاضي حسين أحمد - زعيم حزب الجماعة الإسلاميّ الباكستانيّ - بأنّ بيان آصف عليّ زرداريّ يعكس آراء رئيس الجمهوريّة مشرّف، و الذي تسعى باكستان من خلاله، إلى طمأنة الغرب أنّها متضامنة معه. حذّر حسين أحمد أحمد من أنّ زرداريّ و سائر القادة الباكستانيّين يجب أن يضعوا حدّاً للضجيج النفعيّ المفتعل ضدّ المدارس و الذي يستغلّ ما يُسمّى «باکستان: أرض الإرهابيّين».

وكذلك، فإنّ أغلب الأحزاب كانت معارضة لحزب الشعب بقيادة زرداريّ، وطلب المولويّون الباكستانيّون من الحكومة إدراج أسماء الطلّاب الأجانب، و الذين أغلبهم من الرعايا العرب المتطرّفين، في القائمة السوداء.(2)

تأثير التدخّلات الأجنبيّة على انتشار الفكر التكفيريّ

وفقاً للتقارير، فقد كان للاستعمار البريطانيّ في شبه القارّة الهنديّة منذ عام 1707 م إلى حوالي عام 1950 م، دور مباشر في تأجيج الكثير من الخلافات الفكريّة و الدينيّة بين المسلمين، لدرجة أنّ الجماعات المختلفة و لا سيّما الديوبنديّة و البريلويّة، كانت تعتبر أن تطرّف الطرف الآخر نابع من علاقته مع الاستعمار.(3) و قد قيل حول أتباع البريلويّة بأنّهم كانوا يعارضون - و بقوّة - أعمال الديوبنديّة المعادية للاستعمار في ظلّ حركة

ص: 118

الخلافة، و حركة ترك موالاة الاستعمار، و كذلك حركة الرسائل الحريريّة محمود حسن دیوبنديّ لمواجهة الاستعمار، و بالمقابل، اتّهم أتباع الديوبنديّة، أتباعَ البريلويّة بالتعاون مع الاستعمار للنيل من الديوبنديّة، و ذلك بسبب معارضتهم لهم ولأسباب و أدلة أخرى(1)، و قالوا بأنّ أتباع البريلويّة حصلوا على رُخَص مختلفة من الاستعمار البريطانيّ، و على هذا الأساس، ينشرون أفكارهم بحرّيّة تامّة، و يكفّرون و يخطّئون غيرهم.(2) حسب ما قاله بعض المؤلّفين، فإنّ البريطانيّين كانوا من جهة، يشجّعون أتباع البريلويّة على اعتبار حكومة الحجاز و أتباع الديوبنديّة وهّابيّةً، ليحرّضوا بذلك، المسلمين ضدّهم، و من جهة أخرى، كانوا يشجّعون أتباع البريلويّة على عبادة القبور و القيام بأعمال خرافيّة أخرى، ليمهّدوا الطريق للمواجهة بين المسلمين الآخرين و بينهم.(3)

من ناحية أخرى، فإنّ الأنشطة الواسعة المضادّة للاستعمار التي قام بها علماء الديوبنديّة، لم تمنع معارضيهم من ذكر الكثير من الأدلّة التي تشير إلى ارتباطهم بالاستعمار. فهم يرون أنّ توجّهات الديوبنديّة المتطرّفة، غالباً ما تتّصل بالتدخّلات البريطانيّة في نصوصهم و أنشطتهم التعليميّة؛ و كان أتباع الديوبنديّة، بسبب علاقتهم مع البريطانيّين، يكفّرون و يفسّقون الجماعات المعارضة لهم؛ مثل: أهل الحديث، و الشيعة، و غيرهم، بتهمة ارتباطهم بالوهّابيّة أو إيمانهم بتجسيد الله - سبحانه و تعالى - أو انحصاره في مكان معيّن أو إيمانهم بجواز التقيّة و إهانة السلف الصالح، و كذلك، يحرّمون الزواج بهم أو تناول ذبائحهم، و باعتبارهم طغاةً، ينأون بأنفسهم عن التورّط في أعمال الشغب، فيعبّدون الطريق أمام البريطانيّين لقمعهم.(4)

بغضّ النظر عن صحّة هذه التهم أو بطلانها، فإنّ مجمل الآراء الآنفة الذكر من قبل التيّارات المختلفة، و اتّهام أحدهم للآخر، يشير إلى أنّ تصاعد التطرّف و نشر التكفير و التنسيق بين المسلمين أدّى إلى أن يعتبروا الاستعمار البريطانيّ أهمّ أسباب زرع الفتنة

ص: 119

و الخلاف بين المسلمين. و هو غير مستبعد، حتّى ولو غضضنا الطرف عن الآراء السابقة الذكر.

إنّ الدور البريطانيّ واضح أيضاً في نشر الأفكار التكفيريّة و الجرائم المترتّبة على ذلك في أفغانستان. فقد حاولت بريطانيا، بعد سيطرتها على شبه القارّة الهنديّة عدّة مرّات أن تفرض سيطرتها على أفغانستان، و لكنها في كلّ مرّة تعرّضت لهزيمة ساحقة و اُجبرت على التراجع؛ إلى أن قرّرت أن تطبّق سياساتها الاستعماريّة عن طريق الحكّام الخونة. و في هذا الصدد، كانت حكومة «عبد الرحمن خان جبّار» (1880 - 1901 م) من أكثر الحكومات طائفيّةً، و التي ظهرت إلى حيّز الوجود بتعاون و تخطيط بحت من البريطانيّين. عبد الرحمن الذي كان رجلاً محبّاً للسلطة و من سلالة الملوك الأفاغنة السابقين، تولّی سلطة كابول عام 1880 م و تزامناً مع هزيمة البريطانيّين في عدّة مدن مهمّة في أفغانستان. و منذ ذلك الحين، بدأ البريطانيّون بمراسلته، و أسفر ذلك في نهاية المطاف، إلى إقامة صالات ودية مع البريطانيّين و تبعيّته الكاملة لهم(1) لدرجة أنّ البريطانيّين أعلنوا عن دورهم المباشر في تسلّم عبد الرحمن مقاليد الحكم، و الطريف أنّه لم يكن ينفي هذه العلاقة، بل يعدّ التعاون الثنائيّ أمراً عاديّاً.(2) ومن أجل أن يثبت البريطانيّون دعمهم الكامل لعبد الرحمن، كانوا يزوّدون الحكومة الأفغانيّة بكمّيّة لا بأس بها من الأسلحة و العتاد سنويّاً مقابل مبالغ ماليّة، و في عام 1885 م أهدى أحد القادة البريطانيّين إلى عبد الرحمن سیفاً مرصّعاً بالماس و الذهب تعظیماً و تکریماً له، فردّ عبد الرحمن قائلاً: «سأضرب أعناق أعداء حكومتي و أعداء حكومتكم بهذا السيف.» و من ثمّ، كان يعلن دوماً أنّه يستلم الأوامر من «الحاكم» (البريطانيّين)، و أيّ أمر يصدرونه، سيتمّ تنفيذه.(3) و ما حصل بعد هذه العلاقة غير المباركة و الدعم الشامل هو نشر النفاق و الخلافات القوميّة و الدينيّة التي كان وعاظ السلاطين من أهل السنّة يزيدونها حدّةً، يوماً بعد يوم. و بالتالي، أدّى ذلك إلى تصفية شاملة للقوميّات و المذاهب و لا سيّما الهزارة

ص: 120

الشيعة، و ربّما لا يكون التاريخ قد شهد مثيلاً لها. لدرجة أنّهم كانوا يبنون تلالاً من رؤوس القتلى؛ و من الأمثلة على ذلك أنّ عبد الرحمن، و عن طريق الدعم السياسيّ و العسكريّ البريطانيّ له، و بالاستناد إلى فتاوی علماء البلاط من أهل السنّة في ضرورة قتال الهزارة الشيعة، قام أخيراً و بعد ثلاث سنوات من الحرب على الشيعة في المناطق المركزيّة (1891 - 1893 م)، بهجمة كبيرة على تلك المناطق، و اجتاحها بقتل ونهب لا مثيل لهما في التاريخ، ونتيجةٌ لذلك، قُتل آلاف من الناس في مجازر كبيرة و بحجج واهية، و بیعت بنات الشيعة و نساؤهم وصغارهم في أسواق أفغانستان و شبه القارّة الهنديّة عبيداً و جواريَ إلى الهندوس، و السيخ، و النصارى، و غيرهم.(1) حتّى أنّ المسؤولين البريطانيّين صرّحوا بأنّه ما يقارب تسعة آلاف شخص من قوميّة الهزارة الشيعة تمّ بيعهم في سوق كابول فقط، باعتبارهم جواريَ و عبيداً خلال الفترة من شهر يوليو عام 1892 م و حتّى شهر يونيو عام 1894 م حتّى أنّ عبد الرحمن عندما سمع بانغماس مقاتليه في الملذّات بالمناطق المركزيّة، طلب منهم و بوقاحة شديدة، أن يختاروا عدداً من النساء و البنات من أجل إرسالهنّ إلى الحرملك.(2)

يعدّ أغلب المحلّلين أنّ توجّه عبد الرحمن هذا، ناتج عن عدائه للشيعة، و الذي كان يزداد نتيجةً لفتاوى علماء البلاط وفي ظلّ الدعم البريطانيّ الشامل، حيث ذكرت کتب التاريخ الأفغانيّ التفاصيل المؤلمة لتلك الأحداث بصورة كاملة، و لا يسعنا أن ندرسها أكثر في إطار هذا المقال القصير.(3)

وأمّا في عصرنا الحاليّ، فعلى الرغم من تشكيل جبهة دوليّة ضدّ «الإرهاب» بزعامة أمريكا وبريطانيا، و شنّ حرب واسعة النطاق على أفغانستان و بلاد أخرى، بحجّة محاربة التيّارات المتطرّفة و التكفيريّة، لم يُحقَّق نجاح في هذا المجال، بل ظهرت جماعات و أحزاب مختلفة في المنطقة تحت مسمّى الدفاع عن الدين و المذهب، و بدلاً

ص: 121

من أن يدخلوا في مواجهة مع أمريكا و الغرب، استهدفوا البلدان الإسلاميّة بأدوات التكفير و الإرهاب. و تشير الشواهد إلى أنّ الدول الغربيّة لا تسعى إلى القضاء على الجماعات التكفيريّة و المتطرّفة فحسب، بل إنّها تدعمها بطرق مختلفة. كما أنّ بعض التقارير تفيد أنّ دعم أمريكا و بعض البلدان العربيّة للجماعات التكفيريّة؛ مثل: جیش جهنکوي العالميّ و غيره، بلغ حداً بحيث أطلقت بعض المصادر الغربيّة على عدد من الدول العربيّة تسمية «الصرّاف الآليّ للإرهابيّين»، و الطريف أنّ وزارة الخارجيّة الأمريكيّة تعترف رسميّاً بالدعم المالي لهذه البلدان للتنظيمات الإرهابيّة؛ مثل: طالبان و جيش طيّبة في باكستان.(1) و بناءً على هذا، فإنّ البعض يعتقد أنّ الجماعات الإرهابيّة؛ مثل: جيش

جهنكوي العالميّ هي في الأساس، جزء من شبكة الإرهاب التابعة لأمريكا، و إسرائيل، و بعض البلدان العربيّة، و تحظى بدعمهم في إطار الإرهاب العالميّ.(2)

دور الحكومة و الأحزاب الإسلاميّة الباكستانيّة في تعزيز التيّارات التكفيريّة

وفقاً للتقارير، فإنّ الجماعات المتطرّفة المذكورة، لطالما حظيت بدعم من بعض المنظّمات الحكوميّة و الأحزاب و التيّارات السياسيّة الدينيّة الباكستانيّة و الأجانب المتعاونين معهم. و من الأمثلة على ذلك أنّ تیّار جیش الصحابة التكفيريّة كان قد اُنشئ بدعم من باكستان و بعض الدول الغربيّة و العربيّة من أجل مواجهة النفوذ الإيرانيّ في باكستان، و الحدّ من انتشار التشيّع.(3) ذلك لأنّه بعد انتصار الثورة الإسلاميّة في إيران، شعرت بعض البلدان العربيّة و الغربيّة؛ منها: المملكة العربيّة السعوديّة و أمريكا بالخوف من انتشار الفكر الثوريّ الإسلاميّ الإيرانيّ بين شيعة باكستان و شيعة المناطق الأخرى، لا سيّما أنّه قد ظهرت تحرّكات أيضاً في إطار تشکيل أحزاب سياسيّة دينيّة، من قبل

ص: 122

الشيعة، و لذلك، فقد قاموا بتشكيل جيش الصحابة من أجل منع انتشار التشيّع.(1) إنّ هذه الجماعة و فرعها العسكريّ - أي: جيش جهنکوي العالميّ - كانا يعملان بحرّيّة لسنوات، بدعم من وكالات المخابرات و الأحزاب السياسيّة الباكستانيّة؛ و إن دفَعَ التطرّف الشديد لجيش الصحابة، الحكومةً الباكستانيّة إلى الإعلان عن حلّها بعد أحداث الحادي عشر من سبتمبر، و كذلك الإعلان عن أنّ نشاط أعضاء هذه الجماعة مخالف للقانون.(2) و الأعمال الإرهابيّة الواسعة التي قام بها جيش جهنکوي العالميّ ضدّ الناشطين، و الجماعات، و التيّارات المعارضة خاصّةً الشيعة، و المسؤولين الحكوميّين، و الأطبّاء، و التجّار، و المفكّرين الباكستانيّين، أدّت إلى إدراج اسم الجيش في قائمة المنظّمات الإرهابيّة(3)، حيث تمّ الإعلان عن عدم شرعيّة نشاط هذا الحزب في عام 2002 م بسبب مشاركته في عمليّات عسكريّة.(4)

وإنّ منظّمة «حركة المجاهدين» التي تأسّست في عام 1985 م من قبل جمعيّة علماء الإسلام، فرع فضل الرحمن، و بزعامة شخص اسمه «أختر»، سرعان ما حظيت بدعم من آي. إس. آي، و قد مدّت المخابرات الباكستانيّة هذه الجماعةً بإمكانيّات تعليميّة في وزیرستان الجنوبيّة (في باكستان) و ولاية خوست الأفغانيّة.(5) و كذلك، تُعدَ المخابرات الباكستانيّة، بالإضافة إلى طالبان و تنظيم القاعدة، الداعمين الأساسيّين ماليّاً و لوجستيّاً لجيش محمّد، المقرّب سياسيّاً من «جمعيّة علماء الإسلام، فرع فضل الرحمن» (

F - JHI)(6).

ص: 123

خلال فترة ظهور طالبان و سلطتها في أفغانستان، كانت الأحزاب السياسيّة الباكستانيّة إضافةً إلى الجيش و مخابرات الحكومة من حماتها الرئيسيّين. و من الأمثلة على ذلك أنّ مولانا فضل الرحمن و مولانا سمیع الحقّ - من زعماء جمعيّة علماء الإسلام - أرسلا الآلاف من طلّاب مدارسهما إلى أفغانستان، ليقاتلوا إلى جانب طالبان. و قد أصدرا عدّة فتاوى من أجل تحفيز عمليّة التحاق مقاتلي المدارس الدينيّة الباكستانيّة بطالبان الأفغانيّة.(1)

بعد أحداث الحادي عشر من سبتمبر و سقوط طالبان، على الرغم من أنّ الحكومة

الباكستانيّة و بتغييرها لسياستها، توقّفت في الظاهر عن دعم طالبان، و التحقت بصفوف معارضيها، غير أنّ الأحزاب السياسيّة و كذلك المؤسّسات الحكوميّة المهمّة؛ مثل: الجيش و المخابرات الباكستانيّة، حافظت على علاقاتها الودّيّة مع طالبان. و كان الإسلاميّون الذين يكنّون احتراماً خاصّاً لطالبان، يوفّرون ملاذاً آمناً لقوّاتها الهاربة، و يدعون للملّا عمر، و يجلّون أعضاء طالبان الذين قُتلوا خلال الحرب مع الجبهة الشماليّة الموحّدة و أمريكا.(2) ومن الناحية السياسيّة، لطالما سعت عناصر الديوبنديّة من ذوي الأصول البشتونيّة العاملين في الحكومة الباكستانيّة، إلى تعزيز طالبان في الخفاء.(3)

بالرغم من تمتّع تنظيم القاعدة بالدعم المباشر من الأحزاب السياسيّة و المنظّمات الحكوميّة الباكستانيّة، احتفظت المنظّمات المذكورة أعلاه بتواصلها معه سرّيّاً، و ذلك بعد الهجوم الأمريكيّ على أفغانستان من أجل القضاء على تنظيم القاعدة؛ إلى درجة أنّ الأحزاب السياسيّة الباكستانيّة كانت تقدّس أسامة بن لادن باعتباره منقذاً و مجاهداً في سبيل الله.(4) و من هذا المنطلق، عارضوا و بشدّة، تعاون حكومة مشرّف مع أمريكا في الحرب على أفغانستان، و حذّروا من أيّ خطوة تُصبّ في هذا الاتّجاه.(5) و هذه الجماعات؛ منها: جمعيّة علماء الديوبنديّة و جيش الصحابة، و التي كانت قد استشاطت

ص: 124

غضباً من مواقف مشرّف المعادية لابن لادن، خرجوا في مظاهرات حاشدة و لفترات طويلة.(1) وفي هذه المظاهرات، كانت صور أسامة بن لادن تُرفع، باعتباره مقاتلاً مسلماً مقدّساً.(2) وقد قال مَثَل خان دوران صافي - أحد أعضاء جمعيّة علماء پاکستان: «لا دین لمن يعتبر أسامة إرهابيّاً.»(3) و بالرغم من ذلك و وفقاً لما جاء في بعض التقارير، بعد تصاعد العمليّات الإرهابيّة التي يقوم بها المتطرّفون، ابتعدت الأحزاب السياسيّة إلى حدّ ما، عن المتطرّفين بسبب الضغوط الأمريكيّة و الغربيّة. كما أنّ مولانا فضل الرحمن - رئيس جمعيّة علماء الإسلام و الأمين التنفيذيّ ل«مجلس العمل المتّحد» - و خلال سفره إلى دلهي و کابول في عام 2003 م، فصَل «مجلس العمل المتّحد» علنيّاً عن الجماعات الجهاديّة في كشمير و مقاتلي طالبان العائدين مجدّداً في جنوب أفغانستان.(4) في تاريخ 10 أكتوبر عام 2013 م، أكّد كلّ من الرئيس الأفغانيّ كرزاي و فضل الرحمن خلال زيارته لكابول و التي دامت لثلاثة أيّام، على أهمّيّة مكافحة الإرهاب.(5) و كذلك، فإنّ مولانا فضل عليّ - من الزعماء الكبار لجمعيّة علماء الإسلام (فضل الرحمن) - كان قد قال في فبراير عام 2013 م بأنّ الإسلام يكره العنف؛ و الإسلام لا يقبل أبداً بالأعمال العنيفة، ولا سيّما ارتكاب المجازر بحقّ الأبرياء في المساجد و الشوارع و الأسواق، و إنّ هدم المدارس التعليميّة و المدارس الدينيّة يتعارض مع تعاليم الإسلام و الشريعة؛ و أولئك الذين يسلبون باکستان استقرارها، ينفّذون مطالب أعداء باكستان و الإسلام.(6)

ص: 125

كان الحاجّ جلیل جان - الأمين الإعلاميّ للجمعيّة في المحافظة - قد أعرب عن إدانته لقتل الأبرياء و وصف ذلك بأنّه مخالف للإسلام، وقال: إنّ جمعيّة علماء الإسلام قد توقّفت مسبقاً عن دعم طالبان و هي تدین قتل الأبرياء.(1)

تأثیر تحالف المتطرّفين في تصاعد خطر التيّارات التكفيريّة

علاوةً على العوامل السابقة، فإنّ التعاون الواسع النطاق بين الجماعات المتطرّفة كان له دور كبير في ازدياد خطر التيّارات التكفيريّة. و إنّ أهمّ أنواع التعاون بينهم - و كما ذكرنا سابقاً - يعود إلى عهد الجهاد في أفغانستان، و بعد ذلك، إلى ظهور طالبان، حيث كانت حكومة طالبان المؤقّتة تُعدّ القدرة القصوى للقاعدة و سائر الجماعات المتطرّفة. و بعد سقوط طالبان، فإنّ أغلب الجماعات المتطرّفة، و التي كانت تتّفق مع تنظيم القاعدة في الكثير من التعاليم خاصّةً «مجاهدة الكفّار»، التحقت بجبهة أسامة بن لادن الدوليّة، و قامت بدعم بعضها البعض ماليّاً و عسكريّاً.(2) لدرجة أنّ هذا التحالف حوّل أسامة بن لادن إلى أكبر صديق و حامٍ لطالبان، و خلال السنوات الخمس الأولى من هذا التحالف، كانت القاعدة قد دعمت طالبانَ بأكثر من مئة مليون دولار.(3) إنّ التحاق الجماعات التكفيريّة بالقاعدة، قرَع ناقوس الخطر الذي كان المراقبون السياسيّون قد حذّروا منه مسبقاً.(4) كما أنّه بعد ذلك، انتشرت عمليّات تنظيم القاعدة في نطاق أوسع ممّا كانت عليه في ما مضى.(5) و بسبب عدم تمكّن تنظيم القاعدة من العمل مباشرةً في بعض المناطق لأسباب أمنيّة، و كذلك بسبب الكشف عن هويّة أعضائه، لجأ إلى هذه الجماعات من أجل تنفيذ

ص: 126

هذه العمليّات.(1) في هذه البرهة، تمكّنت القاعدة من الحصول على المزيد من القواعد، و الشركاء، و الأتباع في أنحاء العالم خاصّةً في باكستان، عبر التعاون مع التيّارات المتطرّفة الموجودة في المنطقة.(2) و مع اتّساع رقعة أعمال الجماعات المتطرفّة المتحالفة بزعامة القاعدة، منذ عام 2010 م فما بعد، بدأت هذه الجماعات تشكّل خطراً جدّيّاً على باكستان، و أفغانستان، و البلدان العربيّة، و المجتمع الدوليّ.(3) لأنّهم وسّعوا رقعة نشاطاتهم بسرعة، عن طريق جذب افراد و جماعات جديدة، و ذلك على أساس المبادئ الكلاميّة للقاعدة في تعريف الكفر و الإيمان، و القتال و الجهاد، و على أثر ذلك، انتشرت القاعدة أكثر من أيّ وقت آخر، حيث نشهد الأن الكثير من الفروع و التنظيمات التابعة للقاعدة في بلدان مختلفة من شمال أفريقيا، و الشرق الأوسط، و جنوب آسيا، و يبلغ عدد مقاتلي كلّ منها الآلاف، بل و ربما عشرات الآلاف، و قد ينتمي المزيد من المقاتلين إلى تنظيم القاعدة في المستقبل، خلال التطوّرات المختلفة و تنتشر أهداف هذه الفروع و خططها على الصعيد العالميّ.(4)

في هذا الصدد، استطاعت طالبان باكستان، و بالتعاون مع جيش محمّد، و جيش طيّبة، و

حزب المجاهدين، و جیش الصحابة، و جیش جهنکوي العالميّ و غيرها، بالإضافة إلى المقاتلين العرب الأجانب و تنظیم القاعدة، و بدعم من «وكالة المخابرات الباكستانيّة» (ISI)، استطاعت في نوفمبر و سبتمبر عام 2009 م أن تنتزع مناطق فَتا(5)، ولا سيّما وزیرستان الشماليّة و الجنوبيّة من سلطة الحكومة الباكستانيّة و أن تخضعها لسلطتها الخاصّة.(6)

ص: 127

حسب رأي المسؤولين في إسلام آباد، فإنّ العلاقات بين بعض هذه الجماعات هو على مستوى عالٍ من التنسيق بحيث يتدرّب الأعضاء و يقاتلون إلى جانب بعضهم البعض(1) لدرجة أنّ الكثير من الجماعات المتطرّفة تعرّضت للملاحقة بسبب قيامها بعمليّات إرهابيّة و دعمها لتنظيم القاعدة، و أنّ البعض منهم وصل إلى حافّة الهاوية. و من الأمثلة على ذلك، أنّ دعم حركة المجاهدين و منظّمة «حركة المجاهدين العالميّة» - من فروع «حركة المجاهدين» - للقاعدة و طالبان، أدّى إلى حظر نشاطات هذه الجماعات في عام 2001 م.(2) كما أنّ أمریکا و منظّمة الأمم المتّحدة أدرجتا في أغسطس عام 2001 م المجموعةَ الأولى في قائمة المنظّمات الإرهابيّة بتهمة التعاون مع القاعدة.(3) و طُرح قبل ذلك، موضوع حظر نشاطات جيش الصحابة و جيش جهنګوي العالميِ، و إدراج أسمائهما في قائمة الجماعات الإرهابيّة. و إنّ إصرار طالبان أفغانستان على الدعم الشامل للقاعدة و بن لادن أدّى إلى سقوط حکومتهم، و عزل قادتهم عن المشهد السياسيّ في أفغانستان، و تحوُّلهم إلى جماعة إرهابيّة معارضة.

خلاصة البحث:

إنّ تكفير الآخرين من أجل تبرير قتالهم، ظاهرة نشأت في شبه القارّة الهنديّة و أفغانستان خلال القرنين الماضيين، و اطّردت خلال العقود الماضية. في حين أنّ تكفير الآخرين و إزهاق أرواحهم بلا سبب، أمر يخالف المبادئ الإسلاميّة، ولا يقبل به الزعماء الدينيّون و العلماء المسلمون العظام. و لكن، دراسة مجالات تكوين التيّارات التكفيريّة و المتطرّفة في المنطقة و انتشارها، تشير إلى أنّ تصاعد الخلافات الفكريّة و الدينيّة بين

ص: 128

المسلمين تحت تأثیر تسلّل الأفكار المتطرفّة و التطوّرات السياسيّة و الاجتماعيّة، باعثٌ على تشكيل فِرَق و جماعات مختلفة، مهّدت مساعي كلّ منها، إلى جانب تطوير مدارس دينيّة و تربية الشباب على انطباعاتها و توجّهاتها الخاصّة بها، مهّدت الأرضيّة لظهور جيل جديد من المتطرّفين في المنطقة. و في غضون ذلك، فإنّ الهجمة الواسعة النطاق على المنطقة من قبل الشرق و الغرب إضافةً إلى بعض المستجدّات المهمّة في العالم الإسلاميّ؛ منها: انتصار الثورة الإسلاميّة في إيران، عبّدت الطريق لدخول المتطرّفين ساحة القتال أكثر ممّا سبق. إنّ دعم المنظّمات الحكوميّة و الأحزاب الإسلاميّة للمتطرّفين، و كذلك تربية مجموعة منهم على أساس الفكر الوهّابيّ المتطرّف، أدّى إلى تصاعد أنشطة الجماعات المتطرّفة التي كانت تقدم على ارتكاب مجازر غاشمة بحقّ المسلمين و من خلال استخدامها لأدوات التكفير و التفسيق. وفي هذا الخضمّ، فإنّ ضغوط المجتمع الدوليّ بزعامة الولايات المتّحدة الأمريكيّة من أجل تقييد أنشطتهم و منع هجماتهم على الدول المجاورة، لم تَحُل دون تطرّفهم فحسب، بل إنّها مهّدت لتحالف كبير بين الجماعات المتطرّفة، إلى درجة أنّهم أخذوا بعد ذلك يوجّهون هجماتهم الإرهابيّة القائمة على تكفير الآخرين و تفسيقهم، إلى ما وراء حدود أفغانستان و شبه القارّة الهنديّة، و يتسبّبون بهجماتهم الفتّاكة، مجازر مروّعة في المنطقة و العالم يوميّاً.

ص: 129

المصادر:

أ) الكتب الفارسية و العربية:

1. أبو المكرم بن عبد الجليل، (جمادى الأولى 1421 ه)، دعوة الإمام محمد بن عبد الوهاب بين مؤيديها و معارضيها في شبه القارة الهندية، الطبعة الثانية، الرياض، دار السلام للنشر و التوزيع.

2. أبو أسامة، طالب الرحمن، (1415 ه / 1995 م.)، الديوبندية: تعريفها عقائدها،

الطبعة الأولى، باكستان، دار الكتاب و السنة.

3. أفشار، إيرج، (2002 م)، تاريخ أفغانستان: سفرنامه و خاطرات عبد الرحمن

خان، طهران، ثامن الأئمة، الطبعة الأولى.

4. أنوشه، حسن (ناظر)، (2001 م)، دانش نامه ی ادب فارسی در شبه قاره ی هند، ج 4، القسم الأول إلى القسم الثالث، الطبعة الأولى، طهران، وزارة الثقافة و الإرشاد الإسلامي، الصيف.

5. بریلوي قادري، أحمد رضا خان، (1422 ه /1380 ه. ش. / 2002 م)، الدولة

المكية بالمادة الغيبية، تركيا، إسطنبول مكتبة الحقيقة.

6. ----------، (رجب 1425 ه / أغسطس 2004 م)، العقيدة في الإسلام، الترجمة إلى العربية و التحقيق و التعليق: منظر الإسلام الهندي، الطبعة الأولى، الهند، غوجارات، مركز أهل السنة بركات رضا.

7. الشنتناوي، أحمد و زكي خورشيد، إبراهيم، بدون تاريخ النشر، دائرة المعارف

الإسلامية، ج 1، بدون مكان النشر، دار الفكر. 8. مجموعة من المؤلفين، (مارس

2010 م)، کتاب آسيا (5) ویژه ی مسائل پاکستان، الإشراف و الإعداد: مؤسسة أبرار معاصر الثقافية للدراسات و البحوث الدولية، طهران.

ص: 130

9. مجموعة من المؤلفين، (2011 م)، العلاقات الإستراتيجية بين إيران و باکستان،

إعداد: طيبة واعظي، طهران: معهد الدراسات الإستراتيجية، الطبعة الأولى.

10. الجهني، مانع بن حماد (ناظر)، (1418 ه)، الموسوعة الميسرة في الأديان و

المذاهب و الأديان المعاصرة، ج 1، الطبعة الثالثة، الرياض، دار الندوة.

11. الحسني الندوي، أبو الحسن علي، (1406 ه / 1985 م)، إذا هبت ريح الإيمان،

بیروت: مؤسسة الرسالة، الطبعة العاشرة.

12. ----------، بدون تاريخ النشر، التفسير السياسي للإسلام في مرآة كتابات

الأستاذ أبي الأعلى المودودي و الشهيد السيد قطب، مصر، دار آفاق الغد.

13. ----------، (1431 ه / 2010 م)، ربانية لا رهبانية، دمشق - بیروت، دار ابن

كثير، الطبعة الثانية.

14. ----------، (1423 ه / 2002 م)، من أعلام المسلمين و مشاهيرهم، إعداد:

السيد عبد الماجد الغوري، الطبعة الأولی، بیروت، دار ابن كثير.

15. الحسني الندوي، محمد الرابع، (1425 ه / 2004 م)، رسائل الأعلام إلى العلامة

أبي الحسن الندوي، دمشق - بیروت، دار ابن كثير، الطبعة الأولى.

16. الحسني، عبد الحي، (1420 ه/ 1999 م)، الإعلام بمن في تاريخ الهند من الأعلام (المسمى ب «نزهة الخواطر و بهجة المسامع و النواظر»)، ج 7، بدون مكان النشر، دار ابن حزم، الطبعة الأولى.

17. حق جو، میر آقا، (2001 م)، افغانستان و مداخلات خارجی، قم، سبهر.

18. خلیل الرحمن، عبد الوهاب، (1406 - 1407 ه)، الدعوة السلفية في شبه القارة الهندية و أثرها في مقاومة الانحرافات الدينية، المملكة العربية السعودية، مكة المكرمة، جامعة أم القرى.

19. (1998 م.)، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 7، طهران، مركز الموسوعة

الإسلامية الكبرى، الطبعة الثانية.

ص: 131

20. رفيعي، محمد طاهر، (2011 م)، نقد و بررسی اندیشه های کلامی دیوبندیه،

رسالة الماجستير، مؤسسة الإمام الخميني (قدس سره الشريف) التعليمية و البحوثية.

21. سرافراز، محمد، (2011 م)، جنبش

طالبان از ظهور تا افول، الطبعة الأولى،

طهران، سروش.

22. شاهوزهي، المولوي عبد الغني، بدون تاريخ النشر، صراط المستقيم نقدی بر

فقه مقلدین، بدون مكان النشر، بدون اسم الناشر.

23. صافي الكلبايكاني، قاسم، (1987 م)، سفرنامهی پاکستان «نگرشی به تاریخ و

فرهنگ»، الطبعة الأولى، طهران، کلمه، شهر بهمن.

24. عارفي، محمد أكرم، (2003 م)، جنبش اسلامی پاکستان: بررسی عوامل

ناکامی در ایجاد نظام اسلامی، قم، بوستان کتاب.

25. عبد الباقي، مصباح الله، بدون تاريخ النشر، المدارس الدينية الباكستانية من

الجامعة الحقانية إلى المسجد الأحمر، الطبعة الأولى، القاهرة، مكتبة مدبولي.

26. عطار، علي رضا، (2002 م)، دین و سیاست: مورد هند، الطبعة الأولى، طهران،

وزارة الخارجية للطباعة و النشر.

27. علي خاني، عبد الله، (2009 م)، کتاب امنیت بین الملل (4) (ویژه ی القاعده)،

طهران، مؤسسة أبرار معاصر للدراسات و البحوث الدولية.

28. غرجستاني، محمد عیسی، (صيف

1993 م)، كله منارها در افغانستان، إعداد:

عزیز الله رحيمي، قم، اسماعیلیان.

29. فدوي، عبد القيوم، (ربيع 2002م)، اسامه بن لادن و ماجراها، الطبعة الأولى،

كابول، مفاخر.

30. فرزین نیا، زیبا، (1994 م)، بنغلاديش، الطبعة الأولى، طهران، وزارة الخارجية.

31. فرهنك، میر محمد صدیق، (1995 م)، افغانستان در پنج قرن اخير، الطبعة

الثانية، قم، وفائي.

ص: 132

32. قاسمي، محمد طیب، (2003 م)، گزارش

سفر افغانستان در پرتو پیوستگی های دینی و عرفانی دار العلوم دیوبند، ترجمة: نذير أحمد سلامي، تصحیح: علي بردبار جهان تیغ و غلام حسین جهان تیغ، الطبعة الأولى، قم، اهل بیت علیهم السلام، إعداد: «مؤسسة هفت اقليم شرق الثقافية» - زاهدان.

33. ----------، 1430 ه / 2009 م)، علماء دیوبند عقيدةً و منهجاً، الهند،

دیوبند، دار العلوم.

34. كاتب، الملا فيض محمد، (شتاء 1993 م)، قم، مؤسسة السيد جمال الدين

حسيني للنشر (حبل الله).

35. جيلاني، سيد ناظر أحسن، (ربيع 2005 م)، سیری در زندگی حضرت امام مولانا محمد قاسم نانوتوی، الترجمة و الاقتباس: صلاح الدين شهنوازي، الطبعة الأولى، زاهدان، صديقي.

36. محمودیان، محمد، (2011 م)، بنیادهای فکری القاعده (تأثیرات اندیشه ی

وهابی - سلفي)، الطبعة الأولى، طهران، جامعة الإمام الصادق علیه السلام.

37. مدني، حسين أحمد، (مایو 2004 م)، باكستان، الشهاب الثاقب على المستشرق

الكاذب، لاهور، دار الكتاب، الطبعة الثانية.

38. محمد مسعود أحمد، (1411 ه / 1991 م)، الشيخ أحمد رضا خان البريلوي و شيء من حياته و أفكاره و خدماته، باكستان، لاهور، مؤسسة رضا بالجامعة النظامية الرضوية.

39. الندوي، محمد رحمة الله، (1427 ه / 2006 م)، أشرف علي التهانوي حکیم

الأمة و شيخ مشايخ العصر في الهند، الطبعة الأولى، دمشق، دار القلم.

40. الندوي، مسعود، بدون تاريخ النشر، تاريخ الدعوة الإسلامية في الهند، بیروت،

دار العربية.

41. النمر، عبد المنعم، (1401 ه / 1981 م)، تاريخ الإسلام في الهند، الطبعة الأولى،

بیروت، المؤسسة الجامعية للدراسات و النشر و التوزيع.

ص: 133

42. نهرو، جواهر لال (1982 م)، کشف هند، ج 1 و 2، ترجمة: محمود تفضلي،

الطبعة الثانية، طهران، مؤسسة أمير كبير للنشر.

43. نهرو، جواهر لال (1987 م)، نگاهی به تاریخ جهان، ج 1، ترجمة: محمود

تفضلي، الطبعة الثامنة، طهران، مؤسسة أمير کبير للنشر.

44. ورداني، صالح، (1424 ه)، فِرَق أهل السنة: جماعات الماضي و جماعات

الحاضر، قم، مركز الأبحاث العقائدية، الطبعة الأولى.

45. هوشنكي، حسين و أحمد باكتجي، (2011 م)، بنیادگرایی و سلفیه، طهران،

جامعة الإمام الصادق علیه السلام، الطبعة الأولى.

ب) الكتب الأردية

46. أحيائي، نجم الدين، (نوفمبر 2000 م = شعبان 1421 ه)، زلزله در زلزله،

باكستان، كراتشي، مكتبة اصلاح معاشره.

47. إلهي بلندشهري مدني، (1408 ه)، محمد عاشق، بریلوی علماء و مشائخ

کیلئي لمحه فکریه، باكستان، كراتشي، دار الاشاعت.

48. حافظ عبد الحق، بدون تاريخ النشر، البيان الحق: تحریک آزادی مین اکابر

دیوبند کا کردار اور بریلویت کا مکروه چهره (بالأردية)، بدون مكان النشر، مجلس شورى أهل الحق.

49. خالد محمود، (1986 م)، شاه اسماعیل محدث دهلوی، باكستان، لاهور، مکتبة

دار المعارف، الطبعة الرابعة.

50. ----------، (2004 م)، مطالعه بریلویت، ج 1، 3، 5، 7 و 8، الهند، دیوبند،

حافظي بُكدپو دیوبند.

51. رب نواز ظاهر، بدون تاريخ النشر، نقوش

جهنگوی، باكستان، كراتشي، مكتبة

خلافت راشده.

52. فتحي، نثار احمد خان، بدون تاريخ النشر، تهمت وهابیت اور علمائي دیوبند،

باكستان، كراتشي، مكتبة الشيخ.

ص: 134

53. قرشي، محمد إقبال، بدون تاريخ النشر، معارف الاكابر بروایت حکیم الامت

حضرت مولانا اشرف علی تھانوی، باكستان، لاهور، دائرة اسلاميات.

54. کھمن، محمد إلياس، بدون تاريخ النشر، فرقہ بریلویت پاک و هند کا

تحقیقی جائزه، باكستان، لاهور، سرغودها، مكتبة أهل السنة و الجماعة.

55. محمد حسن، (1431 ه. ق / 2010 م)، خوشبو والاعقیده یعنی عقیده حیات

النبي صلی الله علیه و آله وسلم، الهند، مكتبة الشهباز، الطبعة الأولى.

56. مدني، حسين أحمد، (مايو 2004 م)، باكستان، الشهاب الثاقب على المستشرق

الكاذب، لاهور، دار الكتاب، الطبعة الثانية.

57. مظاهري، نور محمد، (جمادى الأولى 1430 ه / مایو 2009 م)، رضاخانیوں کی

کفر سازیاں، باكستان، كراتشي، تحفظ نظریات دیوبند اکادمی.

ج) المقالات و المصادر المأخوذة من شبكة الإنترنت

58. آینده ی اسلام گرایی در پاکستان، (ربیع 2010 م)، مجلة الدراسات الإستراتيجية

للعالم الإسلامي الفصلية، السنة الحادية عشرة، العدد 41.

59. طوني کارتالوتشي (Tony Cartalucc)، شبکه ی ترور امریکا در پاکستان:

http://www.rah - nama.ir/fa/content/682.

60. جایگاه احزاب و گروه ها در پاکستان، (27 من أكتوبر 2008 م)، مجلة پاکستان ڈیلی، ترجمة: محمد صرفي، صحيفة کیهان: السنة الرابعة و الستون، العدد 19215.

61. اندیشمند، محمد أكرم، (27 أكتوبر 2008 م)، ظهور پاکستان در همسایگی

افغانستان:

afghanistanhistory.net

62. بابائي نجاد، آزاده، (

2007/07/22

م)، آینده ی نامعلوم برای مدارس دینی

پاکستان، صحيفة اعتماد ملی، العدد 1448. 63. پیشینه و حال مدارس دینی پاکستان:

www.aftab.ir.

64. الجامعة الإسلامية دار العلوم دیوبند، الهند في سطور:

ص: 135

http://www.darululoom - deoband.com,

65. جمالي، جواد، (ربيع 2010 م)، مستقبل التوجهات الإسلامية في باكستان،

مجلة الدراسات الإستراتيجية للعالم الإسلامي الفصلية، السنة الحادية عشرة، العدد 41.

66. ----------، افراطی گری در پاکستان، مجلة راه نما الشهرية للدراسات

السياسية:

http://www.rah - nama.ir/fa/content.

67. دانش، ضیاء، کشته شدن محسود و تأثیر آن در امنیت منطقه:

http://www.payam - aftab.com/fa/new.

68. رفيعي، محمد طاهر، (شتاء 2012 م)، بررسی رابطه ی عقاید دیوبندیه و

وهابیت، سراج المنير، العدد 4.

69. سعيدي، أحمد، مدارس دینی و مسؤولیت حکومت پاکستان:

http://www.jame - ghor.com.

70. شفيعي، نوذر، رادیکالیسم اسلامی در پاکستان:

http://www.iranembassy.pk.

71. صرفي، محمد (المترجم)، (27 من أكتوبر 2008 م)، جایگاه احزاب و گروه ها در

پاکستان، مجلة پاکستان ڈیلی، صحیفة کیهان: السنة الرابعة والستون، العدد 19215.

72. صمدي، مهین السادات، (

2008/10/04

م)، مدارس: نیروی مهارناپذیر

پاکستان، صحيفة ایران، العدد 4040.

73. عباس زاده فتح آبادي، مهدي، (صيف

2010 م)، «القاعده پس از 11 سپتامبر (با تأكيد بر عراق)، مجلة سیاست الفصلية، مجلة كلية الحقوق و العلوم السياسية، الدورة 40، العدد 2.

74. عثماني، محمد تقي، (سبتمبر - أكتوبر 2010 م)، اکابر دیوبند کیا تھی؟، مجلة

دار العلوم دیوبند الشهرية.

75. ----------، اساس مذهب علمای دیوبند، موقع دار العلوم الإلكتروني:

http://www.darululoom - deoband.com.

ص: 136

76. عراقي، مهدي، (12 من فبراير 2008 م)، نقش احزاب و جنبش های اسلامی

در صحنه ی سیاسی پاکستان:

و www.aftab.ir

//

http:

http: //avapress.com/prtj8vei.uqehtzsffu.html

77. فراهاني، أحمد، (

2009/08/18

م)، قتل رهبر گروه سپاه صحابه، صحيفة جام

جم، العدد 2637.

78. قاسمي، تنویر خالد، (ربيع الثاني - جمادى الأولى 1431 ه)، مجمع الفقه

الإسلامي يعقد بمدينة «دیوبند» ندوة حول مناهج تدريس الفقه الإسلامي بالمدارس و الجامعات الإسلامية في شبه القارة الهندية، الداعي، العددان 4 و 5، السنة 34.

79. کریمی، محمد حماد، (ذو الحجة 1432 ه / نوفمبر 2011 م)، حضرت سید احمد شهید رحمة الله علیه کی نمایاں دعوتی خدمات اور امتیازی خصوصیات، مجلة دار العلوم الشهرية، العدد 11.

80. ماریایانا و سکایا، الترجمة و الإعداد: ایران شرقی، مارس 2008 م:

http: //iransharghi.com/index.php?newsid=1891.

81. محمود حافظ عبد الرب میرزا، ضوء على قصة تأسيس

جامعة دار العلوم /

دیوبند (الهند)، الداعي، السنة 30، العدد 5، جمادى الأولى 1427.

82 مصلحي، محمد، (26 من سبتمبر 2012 م)، کالبدشکافی تفکر وهابیت و

القاعده، الموقع الإلكتروني لمركز وثائق الثورة الإسلامية:

http://islamworld2020.persianblog.ir/post.

83. الملاحي، يوسف، إصلاح وإنصاف لا هدم و لا اعتساف، موقع «جماعت

تبليغ» الإلكتروني:

http://www.binatiih.com.

84. ناصري، عنایت الله، به بهانه ی نزدیک شدن گروه طالبان به پایتخت پاکستان

و بررسی شبکه ی تروریزم در آن کشور:

http://www.afghanirca.comn

85. http://avapress.com/prtj8vei.uqehtzsffu.html.

ص: 137

86. http: licentralasiaonline.com/fa/articles/caii/features/pakistan/main//fea ture - 2011/02/22

87. http://hamshahrionline.ir/details/238040.

88. http://tolonews.com/fa/afghanistan/12276 - karzai – meets _with_ mawlana _ fazl - rahman,22/7/1392.

89. http: //www.afghanirca.com.

90. http://www.asnoor.ir/Public/News/ViewNews.aspx?Code.

91. http://www.darululoom - deoband.com. 92. http://www.hazarapix.jimdo.com...D8%A7.

ص: 138

باقي الأحزاب الإسلاميّة المعتدلة فسيكون لهم حضورٌ أكثر تأثيراً من حضور زملائهم

المتطرّفين.

الكلمات المفتاحية: السلفيّة، التيّارات السلفيّة، الأحزاب السلفيّة، النهضة، تونس.

المقدّمة:

تطلق (السلفيّة) في الاصطلاح على التيّار الفكريّ القائل بأنّ المسلمين إذا أرادوا استعادة اقتدارهم و عزّتهم السابقة فإنّ عليهم التمسّك بطريقة تفكير و قیم عظماء الدين من السلف.

و تمتدّ جذور هذا التفكير (السلفيّة) إلى تيّارٍ كان قد ظهر في النصف الأوّل من القرن الثالث الهجري، وهم الذين كان يطلق عليهم (أصحاب الحديث). و في هذا المجال اشتهر أحمد بن حنبل باعتباره رمزاً و زعيماً فكريّاً بارزاً لأصحاب الحديث و نال شهرةً و اسعة. و يزعم السلفيّون الذين ينتمي أغلبهم إلى الإمام أحمد بن حنبل مؤسّس المذهب الحنبلي أنّهم يتبعون في أعمالهم و أفعالهم و عقائدهم الدينيّة و المذهبيّة السلف الصالح، أي أصحاب رسول الإسلام صلی الله علیه و آله وسلم و تابعيهم.

وفي أواخر القرن السابع و أوائل القرن الثامن قام أحمد بن تيميّة - و من ثمّ تلميذه ابن قيّم الجوزيّة - بإحياء هذه العقيدة الحنبليّة بنحوٍ متطرّف. و أخيراً جاء محمّد بن عبد الوهاب التيمي مستلهماً أفكار ابن تيميّة و تلميذه ابن قيّم الجوزيّة ليعيد مزاعم العودة إلى الإسلام الأصيل و الترويج لفكرة اتّباع السلف الصالح، فكان سبباً في دخول عنصر جدید إلى ساحة المنازعات الكلاميّة ممثّلاً في قراءته المتطرفّة غاية التطرّف.

و هنا لا بدّ من الاعتراف بأنّ السلفيّة كغيرها من التيّارات الاُخرى تضمّ في صفوفها

أطيافاً مختلفة تتنوّع بين المتطرّفين أنصار العنف و الإصلاحيّين و المعتدلين.

وقد أدّى و قوع سلسلةٍ من التطوّرات الاجتماعيّة و الاقتصاديّة في أواخر عقدَي السبعينات و الثمانينات من القرن الميلادي الماضي - کانتصار الثورة الإسلاميّة في إيران، و نموّ الحركات الإسلاميّة - إلى نموّ و انتشار الاتّجاهات الإسلاميّة بمعناها العامّ، و الاتّجاهات الإسلاميّة السلفيّة الوهابيّة و الجهاديّة التكفيريّة بمعناها الخاصّ في شمال

ص: 140

أفريقيا في بداية العقد الثامن.

كما أدّى التضييق على جماعة الإخوان المسلمين في مصر و بقيّة دول الشمال الأفريقي، مضافاً إلى الهزائم المتوالية للجيوش العربيّة في حروبها مع إسرائيل، و سياسة الدول العربيّة في محاربة الفكر الثوري الإيراني، إلى توفير الأجواء و الظروف المناسبة للسلفيّين الوهابيّين و الجهاديّين التكفيريّين للتوسّع و الامتداد في شمال أفريقيا التي لم تكن تعرف حتّى ذلك الحين في أرجائها سوى إسلام الفقهاء و الإسلام السلفي الإخواني مع الأفكار الصوفيّة.

لم تكن هذه هي العوامل الوحيدة في نموّ و انتشار التطرّف الجهادي و التكفيري، إذ ساهمت في ذلك عوامل اُخرى أيضاً، منها: إعادة تشكيل الهويّة العربيّة التي تشوّهت بعد هزيمة الفكر القومي العربي، و نشوء الهويّات المعادية للغرب و الوطنيّة و المحلّيّة، و نشوء الطبقات الاجتماعيّة المختلفة و حدوث التشظّي الاجتماعي في المنطقة، و ظهور الأحياء المعزولة في المناطق الفقيرة المستعدّة لاحتضان التطرّف.

وقد تمكّن هذا التيّار أن يثبّت مواطئ أقدامٍ له في الواقع الاجتماعي التونسي في العقود الأخيرة من القرن العشرين، كما هو الحال في بقيّة الدول العربيّة في شمال أفريقيا. و منذ ذلك الحين تمكّنت الاتّجاهات السلفيّة من النموّ و توسيع قواعدها في الأوساط الاجتماعيّة و السياسيّة بوتيرةٍ متسارعة رغم كلّ ما بذله نظام زین العابدين بن علي من جهود للوقوف بوجه تقدّم السلفيّين.

و لمّا حدثت الثورات العربيّة و تمّ إطلاق سراح جميع سجناء الحركة و سجناء باقي الجماعات الإسلاميّة الاُخرى، و مع اتّساع أواصر التعاون و توحيد الجهود بين حركة النهضة و السلفيّين؛ شهدت الحركة السلفيّة في تونس نموّاً ملحوظاً.

و هنا تطرح الأسئلة التالية نفسها: ما هي التيّارات السلفيّة الموجودة في تونس؟ و ما

هو المستقبل الذي ينتظرها؟

و تقوم إجابة المقالة على السؤال الأوّل على فرضيّة إمكانيّة تقسيم الحركة السلفيّة في

تونس إلى ثلاث تيّارات أصليّة، هي: السلفيّة العلميّة، و الحركيّة، و الجهاديّة.

كما تتلخّص فرضيّة الإجابة على السؤال الثاني في أنّ تيّارين من تيّارات السلفيّة في

ص: 141

تونس - عدا السلفيّة الجهاديّة - سيكون لهما دورهما في تونس المستقبل جنباً إلى جنب التيّار الإسلاميّ المعتدل.

1- السلفيّة في تونس بين الماضي و الحاضر؛ دراسة مختصرة:

رغم أنّ التيّار السلفي الوهّابي بكافّة مفرداته - من نهجٍ و أفكار و مرجعيّة و تنظيم -

ليس ظاهرةً حديثة الظهور في العالم الإسلامي، بل إنّ الجهود لتسويق الفكر السلفي الوهّابي في تونس تعود إلى أوائل القرن التاسع عشر، حينما وجّه محمّد بن عبد الوهاب خطابه إلى الشعب التونسي في العام 1803 میلادي يدعوهم فيه إلى السلفيّة.

وقد ذكر المؤرّخ التونسي أحمد بن أبي الضيّاف (1802 - 1874 م) في القسم الثالث من كتاب «الإتحاف» هذه الدعوة، كما ذكر دعوة الملك التونسي (محمّد الأمين باي) علماء البلاد لبيان وجهات نظرهم تجاه هذه الدعوة، حيث كانت ردودهم تجاهها ردوداً سلبيّة تمثّلت برفضها رفضاً قاطعاً.

و يعود تاريخ تأسيس و ظهور التنظيمات السلفيّة في تونس بشكلها الصريح و الواضح إلى أوائل العقد التاسع من القرن الماضي. و قد كانت الأجواء الإسلاميّة التونسيّة تحت سيطرة و نفوذ الجماعات الإسلاميّة المعتدلة قبل اتّخاذ الدولة إجراءاتها المؤسفة تجاه السلفيّين المعتدلين في تونس و الذين كان من أبرزهم جماعة الإخوان المسلمين و حركة الاتّجاه الإسلامي التي غيّرت إسمها بعد ذلك إلى حركة النهضة بقيادة راشد الغنوشي.

أمّا بعد حصول النهضة الإسلاميّة العامّة في تونس نتيجة التأثير الكبير للثورة الإسلاميّة في إيران فقد قامت حكومة تلك البلاد بمحاربة الجماعات الإسلاميّة التونسيّة التي كان يغلب عليها طابع السلفيّة المعتدلة، حتّى آل الأمر من الناحية العمليّة إلى انعدام الوجود الرسمي لحركة النهضة و أكثر الجماعات الإسلاميّة المعتدلة طوال العقد التاسع.

و كانت نتيجة ذلك أن اُضيفت صفوف جديدة إلى طابور الشباب السلبيّ المنزوي على نفسه و المنعزل عن المجتمع و مؤسّساته المتعارفة، فأدّت هذه الزيادة الشديدة إلى تهيئة أجواء نموّ الجماعات المتطرّفة الجهاديّة و التكفيريّة نموّاً سرّيّاً.

أمّا أسباب التأخّر في ظهور الجماعات السلفيّة و انتشارها في تونس فيعود إلى

ص: 142

أسباب عديدة، منها:

1- وجود المؤسّسة العظيمة لجامع الزيتونة بما فيه من العلماء و الشيوخ الأشعريّون، و المكانة العالية و الراسخة لهذه المؤسّسة التي لا تسمح بوجود أيّ عقيدةٍ منافسةٍ لعقيدتها في التصوّف على الطريقة السنّيّة، و خصوصاً للفكر الوهّابي.

و هذه المكانة و الأصالة هي السبب في تقوية المعنويات العامّة للشعب التونسي و تمسّكه بثقافته و إسلامه المحلّي، تلك الثقافة التي جعلته يصمد أمام الأفكار و النظريّات الدخيلة التي تهدف إلى تغيير اُسلوب حياته و تفكيره الذي اعتاد عليه منذ مئات السنين.

2- انفراد تونس

منذ زمن بعيد جدّاً في تطبيق مشروع العصرنة المدنيّة بقيادة الحزب الدستوري و زعيمه الحبيب بورقيبة، و دخولها في صراعٍ مرير طويل مع الجماعات المتطرّفة و الرجعيّة، الأمر الذي يدفع باتّجاهٍ يتناقض مع ما يسعى له السلفيّون.

3- وقوع الحركة الإسلاميّة في تونس خلال مراحلها الثلاث (الجماعة الإسلاميّة 1969 - 1979، حركة الاتّجاه الإسلامي 1979 - 1989، و أخيراً حركة النهضة من 1989 و حتّى الآن) تحت تأثير مشروع العصرنة إلى حدٍّ ما. و هذه المسألة ساهمت أيضاً في تأخير ظهور التيّار السلفي في تونس.

4- التأثير الفكري لزعماء من أمثال عبد العزيز الثعالبي، طاهر و من بعده ابنه فاضل

بن عاشور، و كافّة مَن تلقّی بالقبول الأفكار الإسلاميّة المنفتحة (الوهيبي، 1392).

ا و على الرغم من التأخير في ظهور و انتشار السلفيّة في تونس، إلاّ أنّ انتشار الموجة الإسلاميّة - و زيادة نفوذها في أوساط شباب الطبقة المتوسّطة من سكّان المدن على الخصوص - أدّى إلى سيطرة التيّارات الإسلاميّة على تفكير الطبقات الاجتماعيّة لجميع البلدان العربيّة. و لم تشذّ تونس عن هذا الانتشار السريع لموجة الصحوة الإسلاميّة.

و عندما كانت موجة الحركات الإسلاميّة هي الغالبة في العالم العربي خلال عقدَي 1960 و 1970، لم تصل هذه الموجة إلى النسيج السياسي الاجتماعي في تونس إلاّ بعد عقدٍ من التأخير، و اكتسبت هويّتها باعتبارها حركة سياسيّة في عهدَي الحبيب بورقيبة و زین العابدين بن علي.

و هناك عوامل عديدة مكّنت من انتشار التيّار السلفي - و على الخصوص الوهّابي و

ص: 143

الجهادي - في تونس بعد تلك المدّة الطويلة من مقاومة الشعب التونسي و صدّه لهذا التيّار، من أهمّها:

أوّلها إنّ فكرة السلفيّة الجهاديّة بعد حرب أفغانستان اتّخذت لنفسها – بالتدريج - أبعاداً دوليّة تتجاوز حدود بعض البلدان العربيّة. و هذا التحوّل، اتخذ لنفسه شکلاً عمليّاً خصوصاً بعد تأسيس منظّمة القاعدة التي آلت على نفسها مجابهة الغرب عن طريق الحملات الواسعة و المؤثّرة كواقعة الحادي عشر من أيلول 2001.

و كانت حادثة الحادي عشر من أيلول و ما تلاها من احتلالٍ للبلدين المسلمين أفغانستان و العراق قد أثارت في السنين الاُولى موجة من الانجذاب إلى التيّارات السلفيّة المتطرّفة و التكفيريّة في البلدان العربيّة و من جملتها تونس.

أمّا العامل الثاني في الثورة فهو تكنولوجيا الاتّصالات التي لم تكتفٍ بتیسیر انتشار فكر السلفيّة و غيرها من الأفكار عن طريق شبكات التلفزيون الفضائيّة و الانترنيت، بل رفعت قدرة و قابليّة التنظيم لدى هذه التيّارات باستخدام تقنيّة الاتّصالات المتطوّرة. حيث وفّرت التقنية المتطوّرة للاتّصالات للتيارات السلفيّة إمكانيّة عرض مقولاتها على عددٍ أكبر من المخاطبين، الأمر الذي يعني من الناحية العمليّة الفرار من آثار القمع الحكومي و منع التواجد المادّي لهذه التيّارات في الكثير من البلدان و من بينها تونس.

و العامل الثالث - الذي تختصّ به تونس - و الذي يمكن مشاهدته في بعض الدول العربيّة الاُخرى أيضاً بمستويات مختلفة تتناسب و ظروف كلّ واحدةٍ من هذه الدول ألا و هو خروج القوى الإسلاميّة المعتدلة من الميدان نتيجةً لقمع حكومة زين العابدین بن علي، إضافةً إلى منع إحياء المناسبات الدينيّة، و بالمحصّلة السعي لترسيخ العلمانيّة و تثبيت اُسسها في المجتمع التونسي.

و قد أدّى هذا الأمر من جهة إلى خروج القوى الإسلاميّة المعتدلة من الميدان، ممّا أدّى إلى إيجاد شرخٍ بين أوساط المجتمع و المؤسّسة الدينيّة التقليديّة. كما أدّى من جهة اُخرى إلى انحراف الكثير من الشباب التونسي باتّجاه التيّارات المتطرّفة التي كانت ناشطة و فعّالة في القنوات الممنوعة تتحدّث فيها عن قباحة ظلم الحكومة و قيودها، فاستطاعت

ص: 144

بذلك جلب الأنظار إليها(1).

كما كان لأفول تيّار التنوير و الإصلاحات الاجتماعيّة و الدينيّة الذي دشّنه خير الدين و طاهر حدّاد و طاهر بن عاشور و غيرهم، و قطع كلّ نوعٍ من أنواع الحوار الفكري و تبادل الآراء حول المسائل الخاصّة بالحركة الإسلاميّة من قبل الحكومة دورة المهمّ في انتشار السلفيّة في تونس(2).

و كما أشرنا سابقاً فإنّ الحركة السلفيّة قد أرست معالم هويّتها باعتبارها حركةً سياسيّة في عهدَي الحبيب بورقيبة و زین العابدين بن علي. و قد جوبھت السياسات التغريبيّة لزين العابدين بن علي الرئيس السابق للجمهوريّة التونسيّة بردود فعلٍ شديدة من قبل الموجة الجديدة الاُصوليّة، مثلما جوبهت بنفس الردود من الإسلام السلفي في هذه البلاد، إلاّ أنّ النظرة العرفيّة التي كان ينظر بها القسم الكبير من المجتمع التونسي إلى السياسة أدّت إلى وقوف الجماعات الليبراليّة العرفيّة موقفاً سلبيّاً تجاه مسألة صعود الإسلاميّين إلى واجهة المسرح(3).

ركّز السلفيّون جميع قواهم و وقتهم في فترة حكم بن علي على العلوم الشرعيّة و المساجد، و لم يكن لهم كثير اهتمامٍ بالسياسة. و مع ذلك تعامل نظام بن علي - باعتباره نظاماً علمانيّاً - مع السلفيّين - باعتبارهم تیّاراً إسلاميّاً - بالوسائل القمعيّة، مستخدماً كلّ أدواته لقمع هذا التيّار و الوقوف في طريق نموّه. و كان هذا الأمر سبباً في دخول الآلاف من أعضاء التيّارات السلفيّة في سجون النظام التونسي السابق في السنين الأخيرة من حكومة بن علي.

و رغم ذلك لم تنجح تلك المجابهة و لا ذلك القمع بأي وجهٍ من الوجوه من تقليص تواجد و نشاط التيّار السلفي في تونس، بل كلّ ما استطاعته هو كبح جماح هذا النموّ و الاتّساع إلى حدٍّ ما.

و الواقع أنّ ما قام به النظام من دفع أهمّ التيّارات الإسلاميّة التونسيّة - أي حزب

ص: 145

النهضة - إلى الهامش و حرمانه من قدرة التحرّك، و ما مرّت به كافّة التيّارات و الأحزاب السياسيّة من ظروف صعبة في ظلّ سياسة القمع و الاستبداد التي مارسها نظام بن علي، قد أخلت الأجواء للتيّار السلفي كي يستفيد من الفرص المتاحة أمامه المتمثّلة بالوسائل الدينيّة الخاصّة كالمساجد و المؤسّسات الخيريّة ليعمل على تقديم اُطروحاته و جذب الشباب التونسي، في حين لم تكن تلك الفرص متاحةً لغيره من سائر الأحزاب. و هكذا استمرّ تقدّم و نموّ السلفيّين حتّى وقوع ثورة الياسمين في العام 2011 م.

و مع وقوع تلك الثورة و فرار زین العابدين بن علي من تونس اتّسع المجال أمام نشاط التيّار السلفي كما اتّسع أمام غيره من سائر التيّارات و الأحزاب السياسيّة. و في فترة ما بعد الثورة دخل التيّار السلفي في معمعة الوضع الجديد حيناً و صارعه حيناً آخر مارّاً خلال ذلك بفترات تألّقٍ و ضمورٍ متتالية. و هذا الأمر يفصح عن ظهور مشارب سلفيّة مختلفة تمثّلها تيّارات تريد التفاعل مع النظام الجديد و دخول معترك الصراع السياسي و استخدام الوسائل السلميّة في هذا السبيل من جهة، و تريد تغيير الوضع السياسي الجديد في تونس مستخدمةً في سبيل ذلك جميع الوسائل بما فيها اغتيال المخالفين من جهةٍ

اُخرى.

النسيج الإنساني للتيّار السلفي في تونس:

إذا أردنا تحليل الأرقام والإحصاءات و النسب المئويّة لهذا الموضوع، فليس أمامنا سوى القبول بالاستفادة من المعلومات المستقاة من 1208 نموذجاً من السلفيّين من سنة 2007 إلى 2009.

الانتشار الجغرافي لأنصار التيّار السلفي في تونس من 2007 إلى 2009 المحافظة النسبة المئويّة

تونس

23/63

بنزرت

10877

مدنين

8/84

سيدي بوزيد

8/45

ص: 146

قبلي

6/02

المهديّة

5/56

سوسة

5/33

القصرين

4/98

القيروان

3/70

نابل

3/36

صفاقس

2/78

أكاف

2/20

بن عروس

1/73

سليانة

1/62

المنستير

1/27

تطاوين

1/15

أريانة

1/15

حبزوبة

1/15

بابس

0/92

توزر

0/81

باجة

0/69

المتولّدين في الخارج

0/69

الأغوان

0/11

أمّا من جهة الفئات العمريّة فيتوزّع هذا التيّار على الفئات التالية:

- من 19 إلى 24 سنة: حوالي 30 بالمائة.

- من 25 إلى 30 سنة: حوالي 48 بالمائة.

- من 31 إلى 37 سنة: حوالي 11 بالمائة.

و يندرج الباقي ضمن فئات عمريّة اُخرى.

و تفيد هذه الأرقام تشكيل العمّال 36 بالمائة من مجموع السلفيّين، في حين يشكّل

ص: 147

طلاّب الجامعات و المدارس 34 بالمائة، و التجّار 15 بالمائة، و الباقي أصحاب المشاغل المختلفة(1).

2- التيّارات و الأحزاب السلفيّة في تونس:

1/2- التيّارات السلفيّة في تونس:

تنقسم التيّارات السلفيّة في تونس إلى ثلاث مجاميع: السلفيّة العلميّة، و السلفيّة

الحركيّة، و السلفيّة الجهاديّة.

و تختلف بعض هذه التيّارات عن بعضها الآخر في أهدافها و مناهجها، بل - و هو الأهمّ - تختلف في بعض عقائدها الدينيّة. و أوجه الخلاف بينها هي مواقفها من الحاكم، و تصوّراتها عن نشاطاتها التنظيميّة، و آلية عملها.

فبعض منها يريد التعايش مع النظام، و بعضها يكتفي بالدعوة إلى الإصلاح، في حين يدعو بعضها إلى الجهاد. و تمثّل جامعة الزيتونة و مركز الدراسات الإسلاميّة التابع لها في مدينة القيروان أهمّ قواعد هذا التيّار و حصونه الفكريّة.

ويشكّل هذا التيّار أقلّيةً عند مقارنته بتيّار النخب الإسلاميّة العلمانيّة. و تفصيل هذا

المطلب يأتي في السطور التالية.

أ- السلفيّة العلميّة:

إحدى جماعات التيّار السلفي في تونس هي السلفيّة العلميّة. و هذه الجماعة مسالمة تكتفي بدعوة الناس و وعظهم. و ينطلق مبلّغو هذه الجماعة من منطلقات فقهيّة و عقائديّة، باذلين جهودهم لنيل العلوم الشرعيّة. و يتبع أفراد هذه الجماعة المراجع العلميّة للسلفيّة خارج البلاد كمصر مثلاً و المؤسّسة الدينيّة الوهّابيّة في السعوديّة على وجه الخصوص.

نشأ هذا التيّار في تونس مع عودة مجموعة من الطلاّب التونسيّين في الجامعة الإسلاميّة إلى تونس و سعيهم لنشر الأفكار العلميّة السلفيّة في أوساط الشباب، و سهّل

ص: 148

وجود الشبكات الفضائيّة و شبكة الإنترنيت في تسريع انتشار هذه الأفكار(1).

تعتقد هذه الفئة من السلفيّين بحرمة الثورة على الحاكم، حتّى لو كان الحاكم ظالماً. و كان أغلب شيوخ هذه الجماعة يميلون إلى نظام بن علي الذي كان بدوره يتغاضى عن نشاطاتهم إلى حدٍّ ما.

ولم يقف مسلك السلفيّة العلميّة التونسيّة عند حدود المحافظة على نظام بن علي، بل إنّه نأى بنفسه - من الناحية العمليّة - بمسافةٍ معيّنة عن بقيّة التيّارات السلفيّة التونسيّة و العربيّة بتحريمه العمليّات الاستشهاديّة التي يقوم بها الفلسطينيّون ضدّ إسرائيل ناعتاً إيّاها بنعت الانتحار.

و من أبرز رموز التيّار السلفي العلمي هو كمال بن محمّد بن علي المرزوقي إضافةً

إلى الشيخ بشير بن حسن.

كانت نظرة السلفيّة العلميّة إلى النشاطات السياسيّة و الحزبيّة - بل حتّى الاجتماعيّة -

نظرةً سلبيّة، منطلقةً في ذلك من مقولة عدم قبول الإسلام للتحزّب و أنّ من تبعات التحزّب هو إيجاد الانشقاق في صفوف الاُمّة. و من هنا كان النشاط الحزبي في الإطار السياسي أو الأعمّ منه و بكافّة أشكاله نشاطاً مذموماً، بل احتقروا السياسّة باعتبارها أمراً منافياً للتقوی و عديم الجدوى. كما أنّهم يرون الديمقراطيّة خدعةً مضلّة و منهجاً منحرفاً يقود في النهاية إلى طريق مسدود بعد سلوکه طريقاً بعيداً عن الجادّة الموصلة للخلافة(2).

و على هذا الترتيب تكون السلفيّة العلميّة من خلال رفضها كلّ أشكال الثورة على الحكومة القائمة و الحاكم الذي تنظر إليه على أنّه (ولي الأمر) قد أنكرت شرعيّة أيّ حركةٍ تعمل للتغيير إذا حصلت خارج الإطارات القائمة. لا بل هي تستنكر كلّ أشكال النشاطات التي تقوم بها الأحزاب و الجمعيّات و المنظّمات ضمن الإطار القائم باعتبارها بدعةً مذمومة. إذاً، فالتغيير في رأي هذا التيّار يجب أن لا يتمّ على يد أفراد المجتمع(3).

و قد قصر هذا التيّار - بعد ابتعاده عن السياسة - نشاطه على النشاطات التعليميّة و

ص: 149

الاجتماعيّة عن طريق المدارس الدينيّة و الاتّحادات الإسلاميّة و المنظّمات الخيريّة و فِرَق الإمداد. و قد حدّدت السلفيّة العلميّة أهدافها بالتربية الدينيّة و التبليغ و الإرشاد، حتّى أنّها ربما اتّهمت في بعض الأوقات بوقوعها تحت تأثير (السلفيّة المدخليّة) التي تؤكّد تأكيداً شديداً على المصالحة و المماشاة مع الحكّام و منع الخروج عليهم(1).

و يبلغ عدد أفراد السلفيّة العلميّة حوالي العشرون ألف شخص يتواجد أكثرهم في

مدينَتي تونس و سوسة الواقعة على بعد 170 كيلومتراً عن العاصمة، و أكثر من نصف أنصار النهضة لديهم علاقات وثيقة مع السلفيّين العلميّين. كما أنّ أكثر أفراد هذه المجموعة اليوم هم من مؤيّدي حركة النهضة، و أشهر شيوخهم هو الشيخ بشير بن حسن الذي يتعاون حاليّاً مع النهضة، حتّى أنّه قال في إحدى خطبه: إنّ كلّ مَن يعارض هذه الحركة هو كافر(2).

اشتهر هذا التيّار في تونس، خصوصاً في أوساط الشباب الدارسين حتّى صار له مریدون کُثر اصطلح الناس على تسميتهم (السلفيّين) اختصاراً. و بقيت هذه الجماعة - خلافاً لسائر الجماعات الإسلاميّة، كالنهضة أو حزب التحریر - لم يتمّ تنظيمها في إطار جماعة أو حركة تنظيميّة و هرميّة منسجمة، بل بقوا على شكل جماعات متفرّقة، و كلّ جماعةٍ لها مسجدها و مرجعها الخاصّ بها.

ب- السلفيّة الحركيّة (الإصلاحيّة أو الحركيّة):

يشبه هذا التيّار من الناحية الفكريّة و العمليّة تيّار السلفيّة العلميّة إلى حدٍّ بعيد، و

تربطه صلة القرابة مع الفكر الإخواني.

و هذا التيّار الذي كان يحصر مطالبه بالإصلاح السياسي فقط، صار اليوم يطالب بالمشاركة العمليّة في النشاطات السياسيّة و تأسيس حزبٍ فکريّ سلفيّ يكون إطاراً لبيان وجهات نظره حول كيفيّة التعامل مع الحقائق السياسيّة و الاقتصاديّة و التربويّة.

و بعبارةٍ اُخرى إنّ هذا التيّار قد قبل الحياة السياسيّة الديمقراطيّة، و هو يعمل في إطارها، و يقبل بنتائج الانتخابات الحرّة باعتبارها وسيلةً لتداول السلطة بين النُخب

ص: 150

المختلفة.

بدأ هذا التيّار السلفي نشاطه في العام 1988 بتأسيس الجبهة الإسلاميّة في تونس بزعامة محمّد علي الحراثي، عبد الله الحاجي و محمّد خوجة(1). و كانت بداية ظهور هذا التيّار و اشتهاره بعد عودة العديد من الشباب التونسي المجاهد من أفغانستان إلى تونس؛ إلاّ أنّ الجبهة الإسلاميّة التونسيّة كانت تضمّ في بداية ظهورها الكثير من السلفيّين وكان السلفيّون الجهاديّون من بينهم، الأمر الذي أدّى في نهاية المطاف إلى انفصال التيّارين عن بعضهما.

و من الواضح أنّ تيّار السلفيّة - سواء السياسيّة منها أم الحركيّة - بعد انفصاله و ابتعاده عن السلفيّين الجهاديّين قد تحرّك تدريجيّاً نحو القبول بقواعد اللعبة السياسيّة الرسميّة و العمل في إطارها.

و اقترب هذا التيّار في العصر الحالي من السلفيّة المصريّة، حتى صارت لهجة

خطاباته تحاكي لهجة خطاباتها.

و بعد حدوث ثورة الياسمين التونسيّة نشأت عدّة أحزاب سلفيّة من رحم هذه الحادثة، من أهمّها حزب الأصالة السلفي، حزب الإصلاح السلفي و حزب الرحمة السلفي و هذا النوع من السلفيّة لم يتقيّد بحدود النشاط الحزبي فقط، بل اتّجه نحو النشاط في إطار الجمعيّات الخيريّة و التعليميّة و غيرها أيضاً. و يوجد حاليّاً العشرات من الجمعيّات و الاتّحادات تمارس نشاطها تحت مظلّة هذا النوع من السلفيّة في تونس(2)، حيث تعمل جميعها تحت راية (الجبهة التونسيّة للجمعيّات الإسلاميّة) بزعامة الشيخ مختار الجبالي الذي يعدّ من أبرز و أشهر شيوخ السلفيّة في تونس.

و من الخصائص الاُخرى لهذا التيّار السلفي في تونس:

- اتّخاذ المذهب المالكي مبنىً شرعيّاً للحركة السلفيّة في تونس و قيامه على

الاعتقاد الصحيح بالكتاب و السنّة النبويّة.

- جواز العمل التنظيمي و الحزبي و عدم تناقضه مع القوانين الشرعيّة.

ص: 151

- ضرورة و وجوب الدعوة للمشاركة السياسيّة بهدف تقليل الشرّ و إشاعة الخير و

الإحسان في البلد.

- وجوب تعريف الإسلام باعتباره اُسلوباً و طريقاً لحلّ مشاكل الناس في أنحاء

العالم و اختيار المنهج المتسامح و المعتدل البعيد عن العنف و التطرّف(1).

يكثر أنصار السلفيّة الحركيّة في صفوف الموظّفين الصغار، و رغم كثرة الشكوك و الأقاويل حول ميول هذا التيّار لاستخدام العنف في سبيل تحقيق التغييرات السياسيّة أو عدم إيمانه بهذا الاُسلوب، إلاّ أنّ قادته قد أعلنوا بصراحة سعيهم للتغيير السلمي.

ج- السلفيّة الجهاديّة:

هذه المجموعة هي أكثر المجاميع السلفيّة تطرّفاً، و على الضدّ من تيّار السلفيّة الحركي تدعو للثورة على الحاكم و إلى أنواع النشاطات الجماعيّة و من ضمنها العمليّات المسلّحة. و هذا النوع من السلفيّة كان منتشراً على مستوى المنطقة و لا يمكن حصر وجوده في بلدان معيّنة فقط. و على هذا المعنى تكون السلفيّة الجهاديّة تيّاراً عالميّاً تتحدّد ماهيّته و أهدافه من هذا البعد العالمي لأفعاله، تلك الأفعال التي كما يصفها قادة هذا التيّار بأنّها لمقابلة الهجمة الصليبيّة على البلاد الإسلاميّة وأنّها تهدف إلى محاربة المحتلّين و تحرير الأراضي الإسلاميّة من نفوذ و وجود الصليبيّين، خصوصاً بعد احتلال أفغانستان و العراق، حيث اتّضح البعد العالمي لأفعال هذا النوع من السلفيّة وضوحا كافيا و جرى التأكيد عليه على نطاقٍ و اسع.

بدأت هذه الجماعة اُولى نشاطاتها في تونس في العقد الثامن على يد مجموعة من الشباب الذين أقدموا على بعض العمليّات البسيطة البدائيّة كباكورة لنشاطاتهم. و قد قتل بعض المنفّذين لتلك العمليّات المذكورة في حين تمّ اعتقال البعض الآخر و هرب إلى خارج تونس بعضٌ آخر منهم الشيخ محمّد الأزرق الذي أصدر فتواه بالجهاد و مشروعيّة التمرّد على الحكومة و المؤسّسات الخاضعة لها. و قد هرب هذا الشخص بعد تنفيذه لهذه العمليّات إلى السعوديّة، إلاّ أنّ النظام السعودي اعتقله في أواسط الثمانينيّات و

ص: 152

سلّمه إلى جهاز الأمن التونسي حيث صدر عليه حكم بالإعدام.

و بدأت فكرة هذا التيّار - السلفيّة الجهاديّة في تونس - بالنموّ في العقد التاسع من القرن الماضي مع مجيء الشيخ الضرير الإدريسي من السعوديّة و بداية دروسه التعليميّة الدينيّة في محافظة سيدي بوزيد.

و قد ذهب البعض من عناصر هذا الجهاد في أواخر الثمانينيّات و بداية التسعينيّات

من القرن الماضي إلى أفغانستان بعد بضعة تجارب جهاديّة غير موفّقة، و سعي البعض منهم إلى تشكيل نواة لجماعة جهاديّة متّحدة كما فعل الليبيّون و الجزائريّون المقيمون في أفغانستان، إلاّ أنّ هذه المساعي انتهت بالفشل بسبب عدم وجود القيادات الكفوءة في صفوفها.

و بعد خروج الأفغان العرب من أفغانستان سنة 1992 ذهب الجهاديّون التونسيّون إلى السودان و حاولوا مرّةً اُخرى تأسيس الجماعة التي كانوا يطمحون لها، و كان الفشل حليفهم هذه المرّة أيضاً.

و بعد سيطرة طالبان على أفغانستان و مجيء الموجة الثانية من الأفغان العرب إلى هذه البلاد وصل العشرات من الجهاديّين التونسيّين إلى أفغانستان من البوسنة بعد مشاركتهم في الحرب مع صربيا و معارك الإبادة الجماعيّة في أواسط العقد التاسع، حيث تمكّنوا هذه المرّة من تأسيس قاعدة مستقلّة لهم هناك لكنّهم لم يتمكّنوا من توسيع هذه القاعدة للعودة إلى تونس للجهاد.

وفي العقد الأوّل من القرن الحادي و العشرين أبدى هذا التيّار قدرات مميّزة في

حشد الشباب التونسي و إرسالهم إلى (جبهات الجهاد) في أفغانستان و العراق(1).

و بعد حادثة الحادي عشر من أيلول و الهجوم الأمريكي على أفغانستان في كانون الأوّل 2001 شارکت قاعدة السلفييّن الجهاديّين التونسيّين أيضاً في الحرب على القوّات الأمريكيّة في جبهة هضبة (تورابورا) في جبال سليمان غرب جلال آباد، و قتل العشرات من أفرادها و تمّ أسر عدد منهم، و هكذا تهاوت تجربة الجهاديّين التونسيّين الوليدة في

ص: 153

المختبرات الأفغانيّة.

و من الطبيعي أن يكون نظام زین العابدين بن علي على علمٍ بكلّ هذه المجريات و

أهدافها، و أن يقف موقفاً مناوئاً لها، حيث يقف وراء هذه المناوءة سببان رئيسيّان:

أوّلهما: الخوف من تنامي قوّة السلفيّة الجهاديّة في تونس و التأثير الذي يمكن لهذا التيّار الخطير أن يمثّله في وجه استمرار حكومة بن على، خاصّةً و أنّ السلفيّة الجهاديّة تختلف عن شقيقتها العلميّة في تجاوزها لنظريّة الطاعة و سعيها للمجابهة مع الأنظمة التي تعدّ موالية للغرب، و التي يعتبر نظام بن علي واحداً منها على أيّ حال.

و هكذا تمّ وضع قانون لمكافحة الإرهاب كخطوة اُولى، ثمّ بدأت محاكمة أعضاء هذا التيّار. و كانت نتيجة ذلك تأسيس منظّمة سرّيّة باسم (جند أسد بن الفرات) و دخول المجابهة مع القوّات الحكوميّة مرحلة جديدة سبقت قيام الثورة التونسيّة.

أمّا السبب الثاني في مجابهة نظام بن علي السلفيّة الجهاديّة فيتمثّل بسعيه لتصوير قمعه الداخلي ضدّ القوى المخالفة له تحت ستار الحرب ضدّ الإرهاب بالاتّحاد مع الولايات المتّحدة.

و بعبارةٍ أوضح نقول: إنّ نظام بن عليّ كان يوظّف الحرب على الإرهاب التي كانت تحتلّ المرتبة الاُولى في سلّم أولويّات الولايات المتّحدة في المنطقة و العالم في تلك الفترة لتبرير قمعه الداخلي. و هكذا اضطرّت بقايا هذا التيّار إلى الانضمام إلى التنظيمات الإقليميّة للقاعدة في المغرب العربي في ارتفاعات الجزائر.

بعد 14 كانون الثاني 2011 أعادت منظّمة القاعدة العالميّة و ذراعها الأقليمي في المغرب العربي الحياة إلى التيّار الجهادي التونسي مستفيدةً من أفكار القادة و الكوادر المدربّة و من توفير الدعم المالي. و كان الهدف من وراء إحياء هذه المجموعة يكمن في زعزعة استقرار المنطقة و المضيّ في تنفيذ برامجها في ساحات السياسة الدوليّة و تجنيد القوى الجديدة و تدريبها، و كذلك السعي لتقليل الضغوط المسلّطة على الجماعات المسلّحة في الجزائر وليبيا و تأسیس خطّ إمداد لوجستیکي لها(1).

ص: 154

ولا يقبل السلفيّون الجهاديّون - الذين ينظرون إلى الجهاد باعتباره واجباً و تکليفاً - اعتبار الجهاد محدوداً بالحدود التونسيّة نظراً لما له من الأبعاد الدوليّة، إلى الحدّ الذي دفع الجهاديّين السلفيّين للمشاركة الفعّالة في الحرب الداخليّة في سوريا أيضاً.

يتواجد السلفيّون الجهاديّون في شمال العاصمة تونس في عدّة مدن، منها: بنزرت،

جندوبا، کاروان، المهديّة، سوسة، صفاقس، تزور و جربة مدنين.

و كان عدد الجهاديّين قبل الثورة التونسيّة يبلغ مئات الأفراد، أمّا الآن فيقدّر عددهم

بين السبعة آلاف و التسعة.

و تظهر خارطة أعمال العنف التي شهدتها تونس أنّ أغلب الأشخاص الذين كانت لهم يد في أعمال العنف هذه هم من سكّان المناطق التونسيّة النائية أو ضواحي المدن الكبرى في هذا البلد، و أغلبهم من العاطلين عن العمل، و أكثرهم سجناء سابقون(1).

ويشكّل شبّان المناطق الحدوديّة و الفقيرة و المحرومة في أطراف العاصمة و محافظات بنزرت و سيدي بوزيد و مدنين العناصر الأصليّة لهذا التيّار، و في هذه المناطق يتمّ جذب و تدريب القوّات من خلال تطميعهم بالجنّة و حور العين لإرسالهم إلى سوريا.

وطبقاً لاعترافات عدد من الشباب التونسي الذين سبق أن ذهبوا إلى سوريا للجهاد و عادوا إلى تونس بعد انکشاف حقيقة الادّعاءات الكاذبة للغرب و القاعدة، إنّ أكثرّية الشباب التونسي الذين ذهبوا إلى سوريا هم إمّا كانوا أغراراً أو عاطلين عن العمل.

و الواقع أنّ الفقر المالي و عدم الفهم الصحيح للإسلام يمثّلان العاملّين الرئيسيّين في وقوع الشباب التونسي ضحايا في يد المتاجرين القطريّين و السعوديّين الذين يقدّمونهم قرابين في المذبح السوري(2).

و الجماعة السلفيّة الجهاديّة كباقي الجماعات الإسلاميّة في مصر و غيرها، كسبت شعبيّتها في ظلّ مشکلات البلاد الاقتصاديّة عن طريق تقديم المساعدات للمناطق المحرومة، إذ تمکّنت بعد ذلك - و ضمن نشر أفكارها و معتقداتها أيضاً - من حشد المئات من الشباب التونسي تحت اسم الجهاد لكسب الحرب على سوريا.

ص: 155

و مع أخذ هذه الوضعيّة بنظر الاعتبار يغدو التأمّل في التفسير الاقتصادي لظاهرة السلفيّة الجهاديّة في تونس أمراً لا بدّ منه. و ليس من العجيب أن يكون أغلب الأفراد الذين سينتمون إلى السلفيّة الجهاديّة قادمين من محلاّت الفقراء الذين تشير الأرقام الاقتصاديّة إلى ارتفاع نسبة الفقر و البطالة في صفوف ساكنيها(1)، فهؤلاء الشباب العاطلين عن العمل الذين تربّوا في عائلات فقيرة هم العناصر الأصليّة الذين تتوفّر فيهم جميع الصفات و الشروط النفسيّة لتقبّل التفكير السلفي الجهادي، و هم الاحتياطي و الرصيد الاجتماعي لهذا التيّار، و المنفّذ لتوجيهات و أوامر المافيا السلفيّة الجهاديّة. فلو سألنا - على سبيل المثال - الشباب الذين هاجموا السفارة الأمريكيّة في تونس هل شاهدوا جميعهم الفيلم المسيء إلى شخصيّة و مقام الرسول الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم لاكتشفنا أنّ عدداً قليلاً منهم فقط شاهدوا هذا الفيلم، أمّا البقيّة فقد نفّذوا ما نقّذوا تنفيذا لأوامر زعمائهم و تحت تأثير عمليّات غسيل الدماغ(2).

إن هذه الجماعة لا تقبل أيّاً من الاختراعات الثقافيّة الجديدة كالصور الفوتوغرافيّة و الأفلام و الكتب و التقنيات الحديثة، لا بل أكثر من ذلك إنّهم هاجموا المعارض التي اُقيمت سابقاً لهذه الاختراعات بحجّة إهانتها للقيم الدينيّة.

و أهمّ الجماعات التي يمكن اعتبارها جزءاً من التيّار الجهادي هي أنصار الشريعة و تيّار اليقظة الإسلاميّة، و من زعماء هذا التيّار نصر الدين العلوي، و هو الذي صرّح بدعوته لارتداء الأكفان و الجهاد ضدّ الدولة و الملّة و أقطاب الكفر في تونس(3).

و بعد وقوع الثورة في تونس تمّ حشد و تنظيم التيّار الجهادي في إطار منظّمة أنصار الشريعة بزعامة أبو عياض التونسي، الذي صرّح في إحدى خطاباته بأنّ تونس موطن التبليغ و الدعوة لا الجهاد. أمّا الناطق باسم أنصار الشريعة سيف الدين الرايس فقد صرّح في أحد مؤتمراته الصحفيّة بقوله: «إنّنا لا نحتاج إلى إذن الدولة لتبليغ كلام الله»(4). أمّا

ص: 156

الدولة فلا تكفّ عن اتّهام هذه المنظّمة بالتورّط في أعمال العنف و خصوصاً الهجوم على السفارة الأمريكيّة في أيلول 2012.

و كان التيّار الجهادي في فترة حكومة زين العابدين بن علي قد قام بعمليّات بارزة نقّذها أفراد أو مجموعات من أفراده في تونس، يمكن الإشارة - كنماذج لها - إلى تفجير الكنيس اليهودي في جزيرة جربة في نيسان 2002 و الاشتباك مع الجيش التونسي في الضاحية الجنوبيّة للعاصمة في سنة 2006.

و بعد هذه الأعمال اشتهرت منظّمة أنصار الشريعة و صارت معروفة في تونس، و

هاجمت السفارة الأمريكيّة في تونس

في أيلول 2012 بذريعة إهانة الغربيّين لرسول الإسلام. و كان زعيم هذه الجماعة الاُصوليّة مسجوناً في تونس من 2003 إلى 2011، ثمّ ذهب للقتال تحت لواء القاعدة في أفغانستان. و يقال إنّ هذه المنظّمة هي المسؤولة عن عمليّات اغتيال الشخصيّات التونسيّة البارزة من أمثال شكري بلعيد و محمّد البراهمي.

يمارس التيّار الجهادي نشاطاته تحت قيادة أربع زعماء مجموعات:

يقود المجموعة الاُولى منها سيف الله بن حسين (أبو عياض) الذي يرتبط بعلاقات

مع الشخصيّات السلفيّة التونسيّة كالشيخ خطيب الإدريسي.

و يقود المجموعة الثانية أبو أيّوب (سليم الفندري) الذي انشقّ عن الجماعة الاُولى،

و ينتشر أنصاره في العاصمة و بعض المحافظات التونسيّة. و ليس لهذه الجماعة فعّاليّات تنظيميّة منسجمة بسبب الخلافات الحادّة التي ظهرت في صفوف أفرادها بعد ثورة الصحوة الإسلاميّة في تونس.

و يقود أبو إسحاق المجموعة الثالثة، و هي جماعة صغيرة اقتربت في مواقفها من (التيّار السلفي العلمي) بعد ثورة الصحوة الإسلاميّة برفعها شعار (تونس أرض دعوة و

ليست أرض جهاد).

أمّا المجموعة الرابعة فهي مجموعة متطرّفة من الناحية الدينيّة، و تتميّز بتصرّفاتها و تنظیماتها الرهيبة جدّاً، و لا تظهر في وسائل الإعلام بأيّ شكلٍ من الإشكال، و لها صلات مع الجماعات السلفيّة المتطرّفة في الجزائر، و كان لها دور في حوادث (الروحيّة) في أيّار

ص: 157

2011، و بئر علي بن خليفة في شباط 2012، و فرنانة في كانون الأوّل 2012(1).

2/2- الأحزاب السلفيّة في تونس:

لوحظ بعد وقوع الثورة التونسيّة ظهور اتّجاهٍ بين السلفيّين التونسيّين للحصول على

الشرعيّة القانونيّة عن طريق تأسيس الأحزاب السياسيّة. و كانت نتيجة هذا الظهور تأسیس عددٍ من الأحزاب السلفيّة في الساحة السياسيّة و التي تعمل ضمن الاُطر القانونيّة و الرسميّة في نفس الوقت الذي تسعى فيه لتنفيذ برامجها بالطرق السلميّة.

و كان حزب الأصالة أوّل الأحزاب السلفيّة التي مارست نشاطاتها بعد تمكّنه من الحصول على إجازة تأسيسه في آذار 2012. و يقود هذا الحزب مولدي علي اُستاذ الحقوق الدوليّة و كان واحداً من الشخصيّات المطاردة في فترة بن علي.

و هذا الحزب من الأحزاب القريبة من حزب النور المصري و له ميول واضحة

بأولويّة الدعوة و التبليغ الديني في الميدان الاجتماعي.

أمّا الحزب الثاني فهو حزب الرحمة الذي حصل على إجازة التأسيس في تمّوز 2012 و بدأ ممارسة نشاطه الرسمي منذ ذلك الوقت. و زعيم هذا الحزب هو سعيد الجزائري أحد المنشقّين عن حزب النهضة.

و هذا الحزب - مثله مثل حزب الأصالة - يعمل على تطبيق الشريعة ضمن الاُطر

القانونيّة، مركّزاً نشاطه على المسائل الاجتماعيّة للطبقات الفقيرة و من بينها توفير فرص العمل و الصحّة العامّة و السكن و التعليم بصورة خاصّة.

أمّا الحزب الثالث فهو حزب جبهة الإصلاح، و قد نال الحزب الشرعيّة القانونيّة في أيّار 2012 م، و اتّسع نفوذه و زاد اعتباره عن الحزبين السابقين. و يقال إنّ هذا الحزب هو أقرب الأحزاب السلفيّة إلى حزب النهضة في اتّجاهاته. و تفيد التقارير أنّ هذا الحزب - الذي يرأسه محمّد خوجة - هو الوارث للجبهة الإسلاميّة للإصلاح في تونس، تلك الجبهة التي دعت إلى الكفاح المسلّح ضدّ النظام الحاكم في أواخر عقد الثمانينيّات من القرن الماضي.

ص: 158

و بعد حصول الثورة التونسيّة عقد الأعضاء الأصليّون لهذه الجبهة اجتماعاً مشتركاً مع الإخوان المسلمين التونسيّين أعلنوا فيه تخلّيهم عن العمل المسلّح و دخولهم في إطار الممارسات القانونيّة الموجودة في ظلّ تغيّر الظروف في تونس و سقوط النظام الاستبدادي و إطلاق الحرّيّات السياسيّة، و كانت ثمرة ذلك تأسيس الحزب و دخوله الرسمي في معترك العمل السياسي.

تمكّن هذا الحزب من جذب العديد من أعضاء حزب النهضة الناقمين على ممارسات قيادتهم، كما جذب إليه العديد من السلفيّين الجهاديّين و ضمّهم إلى صفوفه(1).

يسير هذا الحزب و کادره القيادي و أغلب أنصاره متّبعین خطي و أهداف و أساليب

حركة الاتّجاه الإسلامي(2).

و خلاصة الكلام إنّ هذا الحزب - كما يستفاد من تصريحات قادته - يسعى للوصول

إلى إرساء ديمقراطيّة إسلاميّة تمهّد لتطبيق الشريعة.

أمّا أشهر و أقوى الأحزاب السلفيّة في الفترة الحاليّة فهو حزب التحرير، إلاّ أنّه

يختلف اختلافاً شاسعاً عن بقيّة الأحزاب السلفيّة من جهة برنامجه و أهدافه.

و هذا الحزب يعدّ فرعاً من فروع حزب التحرير في سائر البلدان الإسلاميّة، و الذي تمّ تأسيسه في الأصل على يد مجموعة منشقّة من حركة الإخوان المسلمين في عقد الخمسينيّات من القرن الماضي، وهدفه إعادة الخلافة، و كذلك العمل على تطبيق حاكميّة الشريعة في الاُمّة الإسلاميّة تحت ظلّ حكومة الخلافة.

و كان تأسيس هذا الحزب في الأساس ردّاً على التحوّل في أهداف حركة الإخوان المسلمين و ميلهم التدريجي نحو العمل ضمن الاُطر الموجودة، و سعياً إلى إحياء موضوع الخلافة التي بدأت تفقد بريقها في الأدبيّات الإخوانيّة شيئاً فشيئاً.

بدأ هذا الحزب نشاطه في عقد الثمانينيّات، و كان عمله مقتصراً على مجموعة صغيرة

ص: 159

غیر فعّالة في تلك الفترة التي تميّزت بقمع النظام الحاكم في تونس.

و لهذا الحزب قواعد شعبيّة لا بأس بها في بعض المناطق التونسيّة، خصوصاً في ضواحي العاصمة و في بعض المدن الواقعة في أطرافها أيضاً، حيث تفوق شعبيّته فيها حتّى شعبيّة حزب النهضة.

و كان لمواقف حزب التحرير المتطرّفة ضدّ مؤسّسات الدولة و معارضته للسلوكيّات الحاكمة فيها دورها في كسب العديد من الشباب و أنصار التيّارات السلفيّة الجهاديّة إلى صفوفه في السابق و في الفترة الحاليّة أيضاً. وهؤلاء الشباب يرون في حزب التحریر الحزب الوحيد المدافع عن الإسلام الصحيح و العامل على تطبيق أحكامه في تونس و سائر البلدان الإسلاميّة.

و الطريف أنّ حزب التحریر رغم عدم قبوله الواقع السياسي الموجود ولا الدولة الوطنيّة ولا الديمقراطيّة، إلاّ أنّه قدّم طلبات عديدة في الفترة التي تلت الثورة للحصول على الإجازة القانونيّة لممارسة نشاطاته العلنيّة، إلاّ أنّ كلّ هذه الطلبات تمّ رفضها في الفترة التي سبقت تشكيل الحكومة بقيادة حزب النهضة. لكنّ الحزب تمكّن في نهاية الأمر من خلال ممارسة ضغوطه على الحكومة المعروفة بحكومة الترويكا بزعامة حزب النهضة من الحصول على الاعتراف القانوني في تمّوز 2012 و ممارسة نشاطه الرسمي.

و ينأى حزب التحریر بنفسه عن سائر الأحزاب السلفيّة بصورة كاملة، و وفقاً لتصريحات قادته فإنّ بقيّة الأحزاب السلفيّة إمّا أنّها قريبة جدّاً من العربيّة السعوديّة بحيث تنفّذ التعليمات الواردة من تلك البلاد في تونس، أو أنّها تيّارات متطرّفة تدعو للعنف أسّست أحزاباً و دخلت في العمليّة السياسيّة الراهنة في تونس دخولاً تكتيكيّاً.

و كما يرى هذا الحزب فإنّ السلفيّة العلميّة في الوقت الحاضر تقع تحت التأثير التامّ للعربيّة السعوديّة التي تعمل على استغلال هذا التيّار الحرف التحرّكات الثوريّة بالاتّجاه الذي يقي المملكة و باقي بلدان شبه الجزيرة العربيّة من وصول هذه التحرّكات الثوريّة إليها.

و من ناحيةٍ ثانية يرى حزب التحرير أنّ السلفيّة الجهاديّة رغم تخلّيها عن العنف باعتباره أحد أركان ستراتيجيّتها الأساسيّة، إلاّ أنّها تعمل على تخريب السلفيّة الواقعيّة المتمثّلة بحزب النهضة مستفيدةً من أدوات العنف و أساليبه.

ص: 160

و من بين سائر الأحزاب السلفيّة التي ذكرناها يبدو حزب الإصلاح هو الأقرب إلى حزب النهضة و التيّار الإسلاميّ المعتدل، رغم ما يبديه حزب الإصلاح من الانتقادات إلى حزب النهضة.

أمّا حزبَي الرحمة و الأصالة فلا يبديان اهتماماً يذكر بالمسائل السياسيّة، و أغلب

همومهما هي تطبيق الإصلاحات الاجتماعيّة.

و الحزب الوحيد الذي هو بمثابة تيّار تغييري مخالف للوضع السياسي الموجود و له

موقعه في الساحة هو حزب التحریر، حيث يمتلك برنامجاً إيديولوجيّاً معيّناً يستهدف تأسيس الخلافة الإسلاميّة و العودة إلى سيرة السلف الصالح رافضاً الديمقراطيّة التونسيّة الوليدة. و هكذا يفرض حزب التحرير نفسه و يثبت وجوده الرسميّ في الساحة السياسيّة التونسيّة باعتباره قوّة مؤثّرة يشار لها بالبنان(1).

3- مواقف السلفيّين بعد الثورة في تونس:

دخلت تونس منذ سقوط نظام بن علي تدريجيّاً فترةً من العنف لعب التيّار السلفيّ فيها دوراً محوريّاً، و يمثّل اغتيال المخالفين السياسيّين - خصوصاً الشخصيّات العلمانيّة التونسيّة المشهورة - جانباً من هذه الممارسات العنيفة للتيّار السلفي. و كانت بداية هذه المسيرة اغتيال شكري بلعيد الأمين العام لحزب الوطنيّين الديمقراطيّين بعد تهديده عدّة مرّات من قبل السلفيّين ثمّ اغتياله في شباط 2013 م، و رغم عدم التعرّف على الشخص المسؤول عن هذا الاغتيال إلاّ أنّ كلّ القرائن تشير إلى أنّ السلفيّين كانوا هم المسؤولين الأصليّين عن هذا العمل.

و من مواقفهم الاُخرى سعيهم للقضاء على كلّ المظاهر الشيعيّة و ما يشير إلى أهل

البيت و أحفادهم علیهم السلام.

كما أسّسوا جمعيّة الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر لنشر الثقافة الدينيّة و الوقوف بوجه انتشار الثقافة الغربيّة، و تمكّنوا من تسجيلها رسميّاً تحت عنوان جمعيّة الوسط للتوعية و الإصلاح.

ص: 161

و قد جلب السلفّيون التونسيّون اهتمام المجتمع بهم قبل بدء نشاطاتهم الرسميّة في العهد الجديد و ذلك بنشاطاتهم غير الرسميّة و ممارساتهم الاجتماعيّة، و من ذلك هجومهم على المراكز الثقافيّة التي كانوا يرون عدم إسلاميّتها. مضافاً إلى غير ذلك من الأعمال التي قاموا بها خلال السنوات الثلاث الماضية و التي منها الهجمات على دور السينما و بعض القنوات التلفزيونيّة و محلاّت بعض أصحاب المهن و مقرّات الأحزاب العلمانيّة و محلاّت بيع المشروبات الروحيّة و الملاهي في المدن التونسيّة المختلفة.

و الواقع أنّنا يمكننا ترسیم سلسلة متصاعدة من الممارسات العنيفة من قبل السلفيّين في هذا البلد منذ وقوع الثورة و سقوط نظام بن علي. فمضافاً إلى ما أشرنا إليه من الهجمات، يلاحظ أنّ اصطدام السلفيّين مع مخالفيهم و سائر القوى قد تصاعد تدريجيّاً إلى مستوىّ لم يسبق له مثيل، و ذلك إدراكاً منهم لحقيقة أن تونس الجديدة - و خلافاً لتونس بن علي - تفتقر إلى قوّةٍ تستطيع الوقوف بوجه الوجود الفعّال للسلفيّين أو تستطيع قمعهم. و من أمثلة ذلك مواجهات السلفيّين مع القوى الأمنيّة في مدينة جندوبة في شباط 2012، و صراعها مع كافّة القوى على مستوى الجامعات و خارجها، و سعيها لاستبدال العلم التونسي بالعلم الأسود للجماعة السلفيّة، ممّا أدّى في كثيرٍ من الأحيان إلى مصادمات و إن كانت محدودة إلاّ أنّها تفصح عن التصاعد التدريجي للعنف من قبل التيّار السلفي(1).

في حزيران 2012 و نتيجةً لهجوم السلفيّين على معرض

الرسم المقام في العاصمة و الذي أدّى إلى مجابهات شديدة نسبيّاً اضطرّت الحكومة إلى إعلان حالة الطوارئ لمدّة يومين و تطبيق قانون منع التجوّل.

و في شهر رمضان 2012 اتّسع نطاق المواجهات حيث اشتباك السلفيّون مع قوّات الأمن من جهة و مع أعضاء حركة النهضة من جهةٍ ثانية، ممّا أدّى إلى توتّر الأوضاع الأمنيّة.

وفي شهر أيلول من نفس العام خرجت تظاهرات واسعة نظّمها السلفيّون مقابل السفارة الأمريكيّة اعتراضاً على عرض أحد الأفلام على شبكة اليوتيوب، كما هجموا على

ص: 162

المدرسة الأمريكيّة المجاورة للسفارة و سلبوا ممتلكاتها.

وفي أواخر العام 2012 اتّجه الوضع نحو تشديد التوتّر و النزاعات الاجتماعيّة و الاتّجاه نحو الصراعات المذهبيّة. ففي تشرين الأوّل من ذلك العام كان الهجوم على الصوفيّين واحداً من الأعمال التي قام بها السلفيّون، و التي تكرّرت في مناطق مختلفة، ممّا يؤشّر نوايا جديدة لدى التيّار السلفي في تونس بعد الثورة تسعى إلى إشاعة الفوضى.

وفي العام 2012 اصطدمت مجموعة من السلفيّين مع القوّات العسكريّة قرب منطقة الحدود المشتركة التونسيّة الجزائريّة، و كانت نتيجة ذلك الاصطدام مقتل أحد الجنود التونسيّين. و أعقب ذلك مصادمات بين القوى الأمنيّة و العسكريّة التونسيّة مع السلفيّين في المدن و المناطق المختلفة لتلك البلاد، ممّا يثير مخاوف الاحتمالات المفتوحة على المجهول في آفاق المستقبل التونسي.

و يرى الكثير من المراقبين أنّ المنحى التصاعدي لأعمال العنف في تونس يعيد إلى الأذهان ظروف الجزائر في أواخر عقد الثمانينيّات من القرن الماضي و ما آلت إليه تلك الممارسات في النهاية من حربٍ داخليّة و خراب لا يزال الشعب الجزائري يعاني من آثاره حتّى اليوم.

و على الرغم من ذلك، فنحن نرى وجود اختلافات واضحة بين الحالتين المشار إليهما، حيث لا يرقى عدد القتلى ولا حجم المصادمات إلى ما كان عليه الحال في الجزائر في السنوات الأخيرة من عقد الثمانينيّات.

ومع أنّ الإنسان لا يسعه أن ينظر إلى جميع أعمال العنف التي وقعت في السنتين الأخيرتين باعتبارها مدفوعةً بنوایا واحدة و ضمن إطار واحد توجّهه ميول السلفيّين المنظّمة و المحدّدة الأهداف بدقّة؛ حيث اتّصفت العديد من المجابهات و أعمال العنف بكونها حالات فرديّة لا تحرّكها دوافع تنظيميّة؛ إلاّ أنّ الهجمات التي تمتّ على بعض المراكز الثقافيّة و الترفيهيّة في تونس كانت منظّمة تماماً و جاءت منسجمةً مع المقولات السلفيّة و في إطارها(1).

ص: 163

ولم يكتفِ السلفيّون بنشاطاتهم في حدود المجتمع التونسي بل نشطوا في تجنيد و إرسال الشباب التونسي إلى سوريا. و قد أعلنت وزارة الداخليّة التونسيّة حتّى الآن عدّة مرّات عن تفکیکها شبكات لتجنيد الشباب و إرسالهم إلى سوريا، و أعلن وزير الداخليّة التونسي لطفي بن جدّو عن قيام وزارته بالحؤول دون سفر ثمانية آلاف تونسي إلى سوريا(1)، كما أكّد عدّة مرّات مسألة ما يعرف بجهاد النكاح و ذهاب الفتيات التونسيّات إلى سوريا لتأدية هذا النوع من الجهاد.

4- علاقة السلفيّين بحركة النهضة:

تعدّ العلاقة و العمل المشترك مع السلفيّة ركناً أساسيّاً من أركان السياسة الداخليّة لحركة النهضة في تونس، و قد ترسّخت العلاقات المميّزة بين هاتين المجموعتين بعد انتخابات 23 تشرين الأوّل 2011 و ازدادت متانتها.

أطلقت حركة النهضة يد السلفيّة العلميّة في مسألة تقوية المبادئ الدينيّة للجماهير في تونس لتعزيز مكانة الدين في الوسط الشعبي(2)؛ لاعتقادها بأنّ تقوية الدين في أوساط الشعب التونسي سوف يؤدّي إلى تعزيز مكانة حركة النهضة نفسها باعتبارها حركة دينيّة، إضافة إلى ما في إطلاق يد التيّار السلفي العلمي في ساحات العمل الجماهيري من تضعيفٍ للتيّار الجهاديّ المتطرّف.

و في هذا السياق اختار راشد الغنوشي أحد الأشخاص المقرّبين منه ليكون وزيراً للشؤون الدينيّة، و تمكّن من خلال ذلك من تسليم الكثير من المساجد إلى التيّار السلفي ليتولّى إدارتها. لكنّ بعض التصرّفات المتطرّفة حصلت من بعض السلفيّين إلى الحدّ الذي لم تجد معه وزارة الشؤون الدينيّة بدّاً من الوقوف بوجه التيّار المتطرّف، ممّا أدّى إلى وقوع بعض المجابهات بين الطرفين(3).

يعتقد الشيخ راشد الغنوشي أنّ السلفيّين هم أبناء هذا المجتمع، و كما أنّ بن علي لم يتمكّن من قمع التيّار المتطرّف بالقوّة المفرطة، فكذلك حركة النهضة لا يمكنها أن

ص: 164

تصطدم مع التيّار السلفي المتطرّف اصطداماً جدّيّاً. و على هذا يجب عدم التعامل مع السلفيّين بالأساليب الأمنيّة و البوليسيّة، بل يجب إقناعهم و ترغيبهم بالدخول في اللعبة السياسيّة و خوص معترك العمل السياسي(1).

وقد وجّه الهجوم على السفارة الأمريكيّة في تونس الذي نفّذته هذه المجموعة ضربةً شديدة إلى هذه المساعي، و أظهر الحكومة التونسيّة ضعيفةً أمام المجتمع الدولي. و ازدادت الضغوط على حركة النهضة باعتبارها الراعية للحركة السلفيّة في تونس بعد اغتيال شكري بلعيد و محمّد البراهمي من المعارضين اليساريّين للحكومة التونسيّة و التي قيل إنّ السلفيّين هم المسؤولون عنها(2).

إنّ حركة النهضة التي هيّأت في البداية ظروف العمل أمام السلفيّين في المساجد و المؤسّسات الدينيّة في تونس، صارت هي نفسها هدفاً لاتّهام السلفيّين لها بأنّها صارت علمانيّة أكثر من اللازم وأنّها لا تعمل على تطبيق الشريعة الإسلاميّة في المجتمع التونسي، بل إنّ السلفيّين في بعض الأحيان قد طردوا أئمّة الجماعات من حركة النهضة من المساجد، بل حصلت مصادمات أيضاً بين الدولة و السلفيّين.

بعد هذه التطوّرات وصف راشد الغنوشي السلفيّين المتطرّفين في بعض تصريحاته بأنّهم خوارج العصر(3). ومن هنا سعت حركة النهضة في السنة الأخيرة من سنوات إمساكها بالسلطة إلى إعادة النظر في طريقة تعاملها مع هذه الجماعة. و هكذا تكون حركة النهضة قد اضطرّت إلى تغيير ستراتيجيّتها، و بدأ اتّخاذ المواقف الحازمة بصورة جدّيّة بعد إعلان تصنيف أنصار الشريعة ضمن المنظّمات الإرهابيّة في العام 2013(4).

و الظاهر أنّ حركة النهضة تستهدف من سياستها التي تمثّلت بإطلاق يد السلفيّين في

البداية ثمّ الضغط عليهم و اعتقال بعض عناصرهم الأهداف التالية:

أ- أن تبيّن أنّ السلفيّين ليسوا هم الممثّلون للإسلام الواقعي في تونس.

ص: 165

ب- أن ترعب القوى الخارجيّة الفرنسيّين و الأمريكان و غيرهم من السلفيّين، و أن تكسب دعم الغرب لحكومة الإسلاميّين المعتدلين في تونس؛ حيث إنّ 98 بالمائة من الشعب التونسي هم مسلمون، و إذا لم يقبل الغرب باستلام الإسلاميّين المعتدلين و حركة النهضة للحكم و حاولوا عرقلة مساعيهم و وضع العقبات أمامهم، فستقوی

احتمالات حضور الإسلاميّين المتطرّفين في المجتمع.

و من هذا الطريق كانت تريد الحصول على دعم اللاعبين الغربيّين المؤثّرين في

الساحة التونسيّة لتقوية مواقعها

ج- إنّ الغنوشي كان يسعى من فسح المجال أمام السلفيّين إلى جذب هؤلاء و إدخالهم في إحدى المعادلات السياسيّة، كي يتمكّن من خلال ذلك من السيطرة عليهم و الإمساك بزمامهم. و كانت حركة النهضة تسعى إلى جذب السلفيّين إلى صفوفها لتقوية موقعها في صراعها مع منافسيها العلمانيّين.

وقد لاحظنا دوماً أنّ الطيفين الآخرين من السلفيّة - أي السلفيّة العلميّة و الحركيّة،

باستثناء الجهاديّين - غالباً ما يصطفّون إلى جانب السلطة.

و كانت ميول الحلقة الاُولى من حركة النهضة تتّجه نحو تيّار السلفيّة العلميّة. و ينظر قادة النهضة إلى حركة السلفيّين باعتبارها حليفاً مأمولاً للأيّام الصعبة و فترة الانتخابات، ممّا يقوّي احتمال حماية حركة النهضة للحركة السلفيّة في الانتخابات القادمة في العام

2014 م.

5- مستقبل السلفيّة في تونس:

إنّ حقيقة وجود ثلاثة أطياف مختلفة للتيّار السلفي في تونس، و اختلاف هذه الأطياف في أهدافها و أساليبها، و الأهمّ اختلاف بعضها مع البعض الآخر في عقائدها الدينيّة؛ كلّ ذلك يدفع بالمراقب إلى أنّ يتصوّر مستقبلاً مختلفاً لكلّ واحدٍ منها.

لقد حصل تحوّلٌ واضح في اتّجاهات التيّارات السلفيّة بعد حصول الثورة، فالسلفيّون الخارجون من السجون و العائدون من المنافي جابهوا حقائق سياسيّة و اجتماعيّة جديدة فرضت عليهم تغيير خطابهم و مسلكهم.

ص: 166

و من المميّزات البارزة للوضع السياسي و الاجتماعي الجديد في تونس هو التغيير السلمي لنظامٍ كان السلفيّون يسعون لإسقاطه بالمجابهة العسكريّة لكنّهم فشلوا في زعزعته.

و الملاحظة الثانية هي أنّ الأجواء الجديدة قد منحت التيّار السلفي حرّيّةً في التنظيمٍ

و العمل لم يسبق لها مثيل، بحيث لم يعد للحديث عن مقارعة الوضع الموجود معنی بعد ذلك.

و نتيجةً للتحوّلات المذكورة لم يجد التيّار السلفي بُدّاً من مراجعة مواقفه و إعادة النظر في مسلکه بما يتناسب مع الوضع الجديد. و كان من نتائج إعادة النظر هذه أن صارت الأرض التونسيّة في نظر هذا التيّار أرضاً للدعوة و التبليغ الديني، لا أرضاً للجهاد و القتال كما كان الأمر في السابق؛ الأمر الذي يشير إلى استعداد التيّار السلفي للقبول بمستلزمات التغيير و الدخول في الحياة الحزبيّة ضمن الإطار الموجود.

و النتيجة الثانية لهذه التحوّلات هي زيادة مساعي التيّار لتوسيع نشاطاته الاجتماعيّة و الخيريّة التي أتاح إطلاق الحرّيّات بعد الثورة إمكانيّة ممارستها، بل الترحيب بها و دعمها.

أمّا الثالثة فكانت استبدال التيّار سلّم أولويّات أهدافه في العهد الجديد، حيث جعل العمل على إدخال الشريعة الإسلاميّة في الدستور على رأسها، و مضاعفة نشاطاته في سبيل تحقيق ذلك.

و منذ وقوع الثورة ضاعف التيّار السلفي الجهادي تواجده في الساحة التونسيّة من خلال زيادة نشاطاته الرسميّة و ابتعاده عن العنف، و استطاع التعبير عن وزنه الاجتماعي من خلال تأسيس (جمعيّة أنصار الشريعة) و عقد الجلسات و الندوات الشعبيّة الواسعة.

و كان شعار أكبر تجمّعات السلفيّين التي عقدوها في العام 2011 في مدينة القيروان هو: (اسمعوا منّا و لا تسمعوا عنّا)، ممّا يفصح عن إدراكهم مدى الصورة المخوّفة المرسومة في أذهان الناس في تونس عنهم(1).

و من هذه التجمّعات أيضاً، تجمع مدينة القيروان في أيّار 2011، و الذي شهد

ص: 167

حضور شيوخ السلفيّة الجهاديّة الكبار من أمثال الشيخ الضرير الإدريسي و ما يقارب الخمسة عشر ألفاً من أعضاء و أنصار هذا التيّار.

و رغم أنّ ما ذكرناه أعلاه من التحوّلات يدلّ على حصول التغيير في مقولات و ممارسات السلفيّة الجهاديّة، إلاّ أنّ هذا لا يعني ابتعاد هذا التيّار كلّيّاً عن تاريخه و جذوره الفكريّة. إنّ هذا التيّار - في الواقع - قد وجد نفسه بالتدريج يقف أمام تحوّلات متسارعة يشهدها الواقع الجديد في تونس، و في الوقت الذي تصوّر البعض فيه أنّ وقوع الثورة و عودة السلفيّة إلى الميدان بصورةٍ رسميّة سوف تقف حائلاً دون نزوع هذا التيّار إلى تكفير المخالف و حافزاً له على ممارسة نشاطاته ضمن الاُطر القانونيّة الموجودة؛ إلاّ أنّ قراءةً سريعة في أدبيّاته تشير إلى أنّ مسألة التكفير و لزوم اتّباع تفاسير هذا التيّار للقضايا الإسلاميّة لا تزال سائدةً في مقولاته الاجتماعيّة و السياسيّة.

من هنا، و مع الالتفات إلى حقيقة أنّ الحاضنة الاجتماعيّة في تونس ليست متطرّفة على الإطلاق، و لن تقبل بالنزعات المسلّحة، و أنّ التفكير السلفي في الحقيقة يتناقض و يتضادّ مع ما يؤمن به الناس و بریدونه من الوسطيّة في الاُمور الدينيّة؛ فإنّ هذه الاُمور ستقف سدّاً حائلاً أمام الجماعات المتطرّفة السلفيّة في تونس. و على رغم انعدام توفّر الأجواء المساعدة أمام نشاطات هذا التيّار في تونس، إلاّ أنّ نموّ التيّار السلفي في بقيّة أنحاء العالم سيجعل تونس بالتأكيد تشهد هي الاُخرى تصاعداً في نشاطاته.

و مع غضّ النظر عن هذه المسألة، و انطلاقاً من ظروف و ثقافة المجتمع التونسي نرى أنّ التيّارات المتطرّفة و الجهاديّة و الثوريّة السلفيّة في تونس و الساعية للخلافة الإسلاميّة بمقایسس الوهابيّة سوف لا تجد مجالاً لترسيخ جذورها في أعماق المجتمع التونسي، و لن تستطيع الصمود لفترة زمنيّة طويلة، ولا يكون لها دور مهمٌّ و مؤثّر في مستقبل هذا البلد، و أنّ دورها الذي يمكن تصوّره سوف ينحصر في الظهور بين الفينة و الأخرى كقوّة مخرّبة معرقلة(1).

و رغم تواجد جماعة أنصار الشريعة في الوقت الحاضر في إطار بعض الاتّحادات

ص: 168

في تونس، إلاّ أنّها انتقلت إلى العمل السرّي و استقرّت أذرعها العسكريّة إمّا في أوكار مجاميعها داخل البلد، أو في الجبال المنتشرة على الحدود مع الجزائر، ممّا حدّ من نشاطاتها و تحرّكاتها بشكلٍ من الأشكال.

أمّا الطيفان الآخران من السلفيّة، أي السلفيّون العلميّون و الحركيّون، فحالهم يختلف

عن حال السلفيّين الجهاديّين.

و لمّا كان السلفيّون العلميّون يحرّمون الثورة على الحاكم، و يذمّون النشاط السياسي و الحزبي و الاجتماعي؛ لذا سيستمر حضورهم في المستقبل التونسي. كما أنّ قربهم من حركة النهضة و ما يتوقّع من حضور النهضة في الطبقة الحاكمة في تونس المستقبل، فسيكون ذلك عاملاً مساعداً على اتّساع تأثير هذا الطيف في المجتمع، و خاصّةً في المؤسّسات الدينيّة.

أمّا السلفيّون الحركيّون فلمّا كانوا قد قبلوا بالحياة السياسيّة الديمقراطيّة و شاركوا عمليّاً في النشاطات السياسيّة للمجتمع من خلال تأسيس الحزب، فالمأمول زیادة تأثير هذا الطيف في المستقبل التونسي. ولا شكّ أنّ هذا التيّار بمفرده سوف لا يكون قادراً على التأثير في الساحة السياسيّة و الاجتماعيّة التونسيّة، بل إنّه كلّما تمكّن من تطبيق و تنسيق سياساته مع حقائق المجتمع التونسي الواقعيّة و سياسات حركة النهضة باعتبارها أهمّ التيّارات الإسلاميّة التونسيّة، كلّما تمكّن - إلى جانب هذا الحزب - أن يلعب دوراً مؤثراً في الساحة التونسيّة(1).

و هكذا، فمن بين التيّارات السلفيّة المختلفة في تونس، سيكون بإمكان التيّار السلفي المعتدل - جنباً إلى جنب مع سائر الأحزاب المعتدلة الإسلاميّة - أن يلعب دوراً أوسع من الدور الذي سيكون من نصيب رفقائه المتطرّفين.

خلاصة البحث:

يمكن تقسيم التيّار السلفي في تونس إلى ثلاثة أطياف. و من بين هذه الأطياف سيكون للتيّارات السلفيّة الحركيّة و العلميّة دوراً أكثر تأثيراً في تونس مقارنة بالتيّار

ص: 169

الجهادي، و ذلك بسبب عقائدهم و مبادئهم التي يؤمنون بها.

أمّا التيّار الجهادي - و هو أهمّها و أكثرها إثارةً للمشاكل في تونس - فيمكن له أن يشكّل تهديداً لأمن المستقبل التونسي و ثباته. و مع الأخذ بنظر الاعتبار تعارض أرضيّة و أجواء المجتمع التونسي مع التفكير السلفي، فإنّ ذلك سيكون عائقاً و مانعاً مهمّاً أمام تأثير و انتشار نشاطاتهم.

و تحتاج مجابهة السلفيّين الجهاديّين إلى الالتفات إلى بعض النقاط المهمّة:

أوّلها هي التفسير الاقتصادي لظاهرة السلفيّة الجهاديّة في تونس. فالثابت أنّ التيّار السلفي الجهادي قد حصل على شعبيّته إلى حدٍّ ما باستثمار المشكلات التي تواجه اقتصاد البلاد، و ذلك عن طريق مساعدة المناطق الفقيرة، و كانت نتيجة ذلك تمكنّه من نشر أفكاره و تصوّراته، و تنفيذه للممارسات المهدّدة للأمن التونسي في الداخل، إضافةً إلى تجنيد المئات من الشباب التونسي لإرسالهم للقتال في سوريا بعنوان الجهاد. و معنی ذلك أنّ الوضع الاقتصادي التونسي كلّما شهد تحسنّاً سيقابل ذلك انكماش تأثير هذا التيّار في تونس.

أمّا النقطة الثانية فهي أنّ عدم الفهم الصحيح للإسلام هو الباعث لتوجّه الشباب نحو هذه التيّارات. فالثابت إنّ هذا التيّار هو جزء من المجتمع التونسي، ولا يمكن قمعه و إرساله إلى السجون، بل يجب توضيح فساد فکره و بطلان عقائده في أجواء لا تسيطر عليها معاداة الدين الإسلاميّ المبين.

ص: 170

المصادر:

أ- الفارسيّة

1. أحمديان، حسن (2014)، سلفی گری و احزاب سلفی در تونس بعد از

انقلاب، مؤسّسة مطالعات اندیشه سازان نور، العدد 123، طهران، ربيع 2014.

2. نگاهی به احزاب صاحب قدرت در تونس؛ فرصتی برای تولد احزاب

سیاسی، مجلّة بیداری اسلامی، السنة الثانية، العدد 6، تشرين الثاني 2013.

3. تونس در مسير ثبات سیاسی، (

2013/1/28).

http://www.khabarpu.com/h.php?t=180 - XFA - XNEWS - x81014017 - xlxalx - xdvul_ij_tlxj_ebad_lxalx_n_axjua

4. هوشنك عزيزي، جریان شناسی سلفی ها در تونس، معهد دراسات الشرق

الأوسط الستراتيجيّة،

2012/2/26.

ب- العربيّة

1. الإرهابيّون التونسيّون الموجودون في سوريا خطر حقيقي على أمن تونس،

.2014/3/5 http://www.asharqalarabi.org.uk/ - 532014_ad - id:59092.ks

2. خالد، أيمن (2012)، تونس في ظلّ السلفيّة الجديدة، (3 تشرين الثاني 2012) من:

http: //www.citoyen.tn//D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D8%A7A7

3. السلفيّون في تونس، ثورة فقراء تونس المستمرّة، (21 يناير 2012):

http://www.opinions libres.net/wordpress3/wordpress/?tag=125D3

4. العبّاسي، ماهر (2013)، تأمّلات في واقع السلفيّة الجهاديّة في تونس، موقع

الحوار (26 تشرين الثاني 2013).

5. کریشان، محمّد (2012)، السلفيّون في تونس، (28 آذار 2012)

http://www.etteyssir.com/index.php/news - art/articales/articales/

ص: 171

1508 - 2012 - 03 - 28 - 09 - 49 -17.html

6. لحياني، عثمان (2012)، هل يفرّط التونسيّون في نعمة السلم؟ السلفيّة في

تونس... شرطة إسلاميّة و خِيَم دعويّة و قوافل خيريّة، موقع الخبر، (9 تشرين الثاني 2012).

7. المديني، توفيق (2012)، تونس، الثورة المغدورة و بناء الدولة الديمقراطيّة،

بیروت.

8. موسی، آمال (2012)، رسائل السلفيّة الجهاديّة في تونس، (2 تشرين الثاني

http://www.islammaghribi.com//D9%85%. :(2012

9. نظيف، أحمد (2012)، تونس، السلفيّة و أخواتها من تراث الحنابلة إلى

أفكار الجهاد مروراً بالوهّابيّة، موقع الحوار، (25 كانون الثاني 2012):

http://www.alhewar.org/debat/show.art.asp?aid=292789

10. وهيبي، محمّد نجيب (92)، السلفيّة في تونس، (25 تشرين الأوّل 92):

http://www.arabobservatory.com/?p=6951

ج- الإنجليزيّة

1. Boukhars, Anouar (2014). In The Crossfire: Islamists Travails in Tunisia, Carnegie Endowment for International Peace, Publications Department, 1779 Massachusetts Avenue, NW, Washington DC, 2003.

2. Gartensein, Ross (2013) Ansar Al - Sharia Tunisia's Long Game: Dawa, Hisba, and Jihad", the International Center for Counter - Terrorism (ICCT)- The Hague.

3. GHannouchi, Rashid, Interview with Le Monde, October 10, 2012, in Boukhars, 2014,

4. Marks, Monica (2013) "Youth Politics And Tunisian Salafism: Understanding the Jihad Current", Mediterranean

ص: 172

Politics, Vol. 18. No. 1. St antonys College, Oxford University, UK

5. Moniquet, Claude (2013) "The involvement of Salafism - Wahhabism in the support and supply of Arms to Rebel Groups Around the World, CEO, European Strategic Intelligence and security Center (ESISC), European Parliament's Committee On Foreign Affairs, Belgium

6. See Fabio Merone and Francesco Cavatorta (2012) "Salafist Moouvance and Sheikh - ism in the Tunisian Democratic Transition' Working Paper in International Studies, No. 7.

ص: 173

ص: 174

من هذه الاُمور التي تشكّل نقاط الخلاف بين جيش الصحابة و الشيعة ليست من ضروريّات الدين التي يوجب إنكارها تكفير المنكِر.

الكلمات المفتاحية: جيش الصحابة، تكفير الشيعة، تكفير الصحابة، الخاتميّة، تحریف

القرآن

المقدّمة:

من المشكلات التي ابتلي بها العالم الإسلامي في القرنين الأخيرين، و التي كانت سبباً في سفك دماء الكثير من المسلمين الأبرياء، هي مسألة التكفير بين المذاهب المختلفة. و هذه المسألة تطرح نفسها في شبه القارّة الهنديّة - و في دولة الباكستان خصوصاً - بصورةٍ أكثر وضوحاً.

لقد عاش الشيعة و السنّة جنباً إلى جنب في الهند لسنوات طويلة رغم ما بينهم من الاختلافات المذهبيّة، دون أن نشهد تكفير بعضهم البعض الآخر، وقد خاضوا المعارك المشتركة ضدّ الاستعمار يساند بعضهم بعضاً، و كان لكلٍّ من الطائفتين دورها المتميّز و الأساسي في تحقيق استقلال الباكستان في العام 1947 م.

أمّا بعد استقلال البلد و تشكيل الدولة الإسلاميّة، و وقوف المذاهب الإسلاميّة في مواضع متجاورة، فقد برزت الحاجة أكثر إلحاحاً إلى ضرورة الوحدة و التقريب بين المذاهب، إلاّ أنّ الوضع في الباكستان آل إلى حالةٍ تجرّأ فيها الديوبنديّون و البريلويّون على التكفير، ولم يسلم الشيعة الباكستانيّون من هذه الحرب الطائفيّة حيث تمّ تكفيرهم من قبل مجموعة من الأشرار باسم (جيش الصحابة).

و يقوم هؤلاء بتأليف الكتب و إصدار المجلاّت الشهريّة في كافة أنحاء البلاد،

إضافة إلى أخذ الاستفتاءات من علماء الباكستان، حتّى تمكّنوا من إشعال نار الحرب الطائفيّة بين الشيعة و السنّة، تلك الحرب التي لم تخمد نيرانها حتّى اليوم. و قد حصدت هذه الحرب حتّى الآن أرواح الآلاف من الشيعة منذ تشكيل هذا الجيش حتّى اليوم.

و تبريراً لأعماله الإجرامية يورد جيش الصحابة ما يراه من أدلّة و وثائق، في حين

يرى الشيعة براءتهم منها.

ص: 176

و هذه الرسالة تتكفّل بمناقشة و نقد الأدلّة التي يذكرها هذا الجيش تبريراً لموقفه

التكفيريّ ضدّ الشيعة.

جيش الصحابة:

كان لانتصار الثورة الإسلاميّة و تأسيس الحكومة الإسلاميّة وفقاً لمبادئ المذهب

الشيعي في إيران دورٌ كبير في إيقاظ مسلمي العالم، و خصوصاً الشعب الباكستاني.

فشيعة الباكستان الذين لم نكن نسمع شيئاً يذكر عن نشاطاتهم السياسيّة قبل الثورة

الإيرانيّة، بدأوا بعد الثورة بدخول المعترك السياسي شيئاً فشيئاً، حيث يمكن الإشارة إلى تأسيس (النهضة الجعفريّة) باعتبارها أهمّ الخطوات التي خطوها في هذا المجال.

ولم تكد تمضي خمسة سنوات على انتصار الثورة الإيرانيّة حتّى بادر المتطرّفون من أتباع المسلك الديوبندي في الباكستان بزعامة (حقّ نواز جھنگوي) إلى تأسيس حركة

(جيش الصحابة) في 20 من ذي الحجّة 1405 ه الموافق الرابع من أيلول سنة 1985 م،

مدفوعين بأحلامهم التي ترنو لتأسيس حكومةٍ تشابه نظام الخلفاء الراشدين.

و قد تأسّست هذه الحركة باسم الدفاع عن مقام الصحابة، لكنّ الهدف الحقيقي لها كان هو الوقوف بوجه تشيّع أهل السنّة في الباكستان و عدم تأثّرهم بالثورة الإسلاميّة في إيران، فعملت على تشويش الرأي العام ضدّ الشيعة و معتقداتهم، و قدّمت العقيدة الشيعيّة بشكلٍ يظهر معه الشيعة و كأنّهم كفّار، كما وجّهوا نقدهم الشديد إلى حزب (الجماعة الإسلاميّة) بسبب دفاعه عن الثورة الإيرانيّة(1)، كلّ ذلك كي يحولوا دون تأثّرهم

بالثورة الإيرانيّة ممّا يمهّد الأرضيّة لقيام نظامٍ شيعيّ في الباكستان.

وقد وجد جيش الصحابة أنّ أفضل السبل أمامه للوقوف بوجه تأثير الثورة الإيرانيّة في الباكستان هو ادّعاء كفر الشيعة بأدلّة واهية كي يخلقوا جوّاً عدائيّاً ضدّ الشيعة و معتقداتهم و نظامهم الحكوميّ.

جیش الصحابة و تكفير الشيعة: يعتقد ضیاء الرحمن الفاروقي أحد زعماء جيش الصحابة أنّ الشيعة طوال أربعة عشر

ص: 177

قرناً كانوا يعلنون أنفسهم مسلمين من مبدأ التقيّة، في حين أنّ عقائدهم تناقض العقائد الإسلاميّة.

فالشيعة - حسب زعمه - یحرّفون كلمة (لا إله إلاّ الله) الطيّبة، و يقولون بتحريف

القرآن، و يعتقدون كفر الصحابة.

كما أنّ جميع علماء الإسلام - سواء منهم البريلويّون، أو الديوبنديّون، أو من أهل

الحديث - يقولون بعدم انتساب عقائد الشيعة إلى الإسلام.

و قد صار الشيعة بعد الثورة الإسلاميّة في إيران حَمَلة رايات الإسلام، مدّعين سعيهم

لتشكيل الاُمّة الإسلاميّة، بينما واقع الحال أنّهم ليسوا كذلك(1).

لقد أخفى الشيعة لسنوات طويلة هوّيتهم الحقيقيّة عن الجميع، حتّى تأسّس جيش

الصحابة في عقد التسعينيّات الميلادي و ظهر بذلك كفر الشيعة واضحاً أمام الجميع(2).

إنّ الفاروقي في كتابه تاریخی دستاویز و أعظم طارق - القائد الآخر من قادة جيش الصحابة - في كتابه فيصله آپ کرین و بقيّة كتبه يقدّمان مطالبهما في تلك الكتب بصورةٍ يسوقان فيها الحديث نحو نتيجة توحي للقارئ بكفر الشيعة، فمَن ينظر في كتاب تاریخی دستاويز للفاروقي يلاحظ أوّل ما يلاحظ في غلافه هذا السؤال (هل الشيعة مسلمون أم كفّار؟)، بينما يتكرّر السؤال في غلاف كتاب فيصله آپ کرین بالشكل التالي: (هل الشيعي مسلم أم كافر؟ الحكم لك).

وقد غفل هؤلاء المزوّرون أنّ عملهم هذا يتناقض مع روح الإسلام و التعاليم الإسلاميّة؛ إذ هذا القرآن الكريم، و فيه خاطب الله تبارك و تعالى الصحابة قائلاً لهم: ((و لا تَقُولُوا لِمَن ألقَي إلَيكُمُ السَّلامَ لَستَ مُؤمِناً))(3)، بمعنى أنّ مجرّد إعلان الشخص إسلامه و قوله للشهادتين فهذا كافٍ لكم أن تعتبروه مسلماً و تحفظوا نفسه و ماله، حتّى لو كان ذلك الإعلان في ساحة الحرب و الجهاد.

كما ورد في الروايات الصحيحة الواردة عن الرسول الأكرم نفسه أنّه كان يمنع

ص: 178

الصحابة من تكفير بعضهم، فقد نقلت إحدى الروايات المتّفق عليها عن الرسول الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم أنّه قال: «إذا قال الرجل لاخيه: يا كافر؛ فقد باء به أحدهما»(1).

و نقل البخاري عن الرسول الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم قوله: «مَن رمی مؤمناً بكفرٍ فهو كقتله»(2).

كما نقل أبو داود عن الرسول الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم: «ثلاثٌ من أصل الإيمان: الكفّ عمّن قال

لا إله إلاّ الله، و لا نكفّره بذنب...»(3).

وفي روايةٍ صحيحة اُخرى أوردها البخاري عن الرسول الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم يقول: «مَن صلّی

صلاتنا و استقبل قبلتنا و أكل ذبيحتنا؛ فهو المسلم»(4).

و من هذا يمكن ملاحظة أنّ الرسول الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم قد حذّر الصحابة و مَن يأتي بعدهم من المسلمين في روايات صحيحة و معتبرة من تكفير بعضهم، و دعاهم أن يكتفوا بمجرّد إقرار الشهادتين و استقبال القبلة لاعتبار الشخص في زمرة المسلمين. و قد اتّبع علماء المسلمين كلام الله و عملوا بوصايا الرسول الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم فمنعوا المسلمين من تكفير بعضهم البعض الآخر.

وفي هذا الصدد يقول النووي: اتّفق جمهور الفقهاء - الشافعي و غيره - على عدم تكفير أحدٍ من أهل القبلة(5). و قد كرّر النووي نفس هذا الكلام في شرحه على صحيح مسلم و أضاف عليه قوله: لا يجوز تكفير أحدٍ من أهل الأهواء و البِدَع، و أنّ مَن جحد ما يُعلم من دين الإسلام ضرورة حُكم بردّته و کفره(6).

أمّا القاضي عضد الدين الإيجي فيرى اتّفاق عامّة المتکلّمين و الفقهاء على عدم تكفير أهل القبلة، ثمّ يضيف: إنّ رسول الإسلام العظيم لم يفتّش قطّ عن عقيدة أحدٍ بعد الحكم بإسلامه، و كذلك كانت سيرة الصحابة و التابعين على هذا المنوال، فالخطأ و

ص: 179

الاشتباه في عقيدة أحد المسلمين لا يضرّان بحقيقة إسلامه(1).

ولم يكفّر أبو حنيفة - أحد الأئمّة الأربعة لدى أهل السنّة - أيضاً أيّ مسلمٍ بسبب ذنبٍ ارتكبه حتّى ولو كان من الذنوب الكبيرة(2). كما أنّه - مثل الشافعي - لم يكفّر أهل البِدَع إذا كانوا يستقبلون قبلة المسلمين عند صلاتهم(3).

و ذكر سعد الدين التفتازاني أنّ من قواعد أهل السنّة و الجماعة عدم تكفير أهل القبلة(4)، و هو يعتقد أنّ مخالف مذهب الحقّ من أهل القبلة لا يعدّ كافراً، إلاّ إذا أنكر ضروريّاً من ضروريّات الدين كحدوث العالم و الحشر يوم القيامة و حشر الأبدان... و استدلّ على قوله بسيرة الرسول و الصحابة و التابعين قائلاً: فالرسول و الصحابة لم يكونوا يفتّشون عن عقائد الناس، و كانوا يقبلون منهم ما كان في ظاهره حقّاً(5).

أمّا الملاّ علي القاري فيرى أنّ المراد من أهل القبلة هُم اُولئك الذين يعتقدون

بضروريّات الدين كحدوث العالم و حشر الأجساد و علم الله بالكلّيّات و الجزئيّات(6).

و يرى المحقّق الدواني أنّ أهل القبلة هم اُولئك الذين ينطقون بالشهادتين إذا كان

اعتقادهم بالإسلام قلبيّاً(7).

و يعلّل فخر الدين الرازي عدم تكفير أهل القبلة بعدم اعتقادهم بأمرٍ يؤدّي إلى إنكار

رسالة النبيّ الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم(8).

و يعبّر أبو الحسن الأشعري عن عقيدته بقوله: «اختلف الناس بعد نبيّهم صلی الله علیه و آله وسلم في أشياء كثيرة؛ ضلّلَ فيها بعضهم بعضاً، و برئ بعضٌ من بعض، فصاروا فِرَقاً متباینین و

ص: 180

أحزاباً متشتّتين، إلاّ أنّ الإسلام يجمعهم و يشتمل عليهم»(1).

و يصوّر محمّد الغزالي أحد القادة الفكريّين لجماعة الإخوان المسلمين وضع المسلمين بعد الرسول الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم بصورةٍ ينقسم فيها المسلمون إلى مجموعتين كبيرتين هما الشيعة و السنّة، كلتاهما كانتا تؤمنان بالله و رسالة رسوله الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم، ولم يكن لإحداهما زيادةٌ على ما عند الاُخرى في الاعتقاد بالعناصر الأصليّة للعقيدة ممّا فيه صلاح

الدين(2).

و الجدير بالذكر أنّ القول بعدم تكفير أهل القبلة ليس من مختصّات أهل السنّة، بل إنّ الشيعة أيضاً لا يقولون بكفر أحدٍ من أهل القبلة، بل يقولون بحرمة مال و دم جميع أفراد الفِرَق الإسلاميّة و جواز نكاحهم و توارثهم، و قد صرّح بذلك السيّد محسن الأمين من أعاظم الشيعة(3).

و هكذا صار مفهوماً من كلمات النصوص و الروايات و کلمات علماء المذاهب الإسلاميّة أنّهم لم يكفّروا أيّاً من الفرق الإسلاميّة ولم يخرجوها من زمرة الإسلام، بل كانوا بنحوٍ من الأنحاء ساعين للاتّحاد بین المسلمين و الوقوف بوجه التصرّفات المتطرّفة و سفك دماء المسلمين.

و يقول خليل أحمد سهارنپوري أحد كبار رجال دار العلوم الديوبنديّة أنّ علماء دار العلوم و أعاظمها و مشایخها كان دأبهم هو عدم تكفير المسلمين، و عدم اعتبارهم الرفض و الابتداع في الدين موجباً لكفر المسلم، إلاّ إذا أنكر ضروريّاً من ضروريّات الدين، و مع ذلك يجب الاحتياط في هذا الباب أيضاً بما لا يكون سبباً في التساهل في أمر التكفير(4).

و يقول شيخ الإسلام حسين أحمد المدني - و هو شخصيّة اُخرى من شخصيّات دیوبند - بعد أن ينقل عبارات طويلة من كلمات بعض مشایخ دیوبند حول احتياطهم في

ص: 181

مسألة تكفير المسلمين، مشيراً إلى شدّة احتياط رشید احمد گنگوهي و أتباعه في مسألة تكفير المسلمين. ثمّ يقول إنّ مسلك علماء دیوبند في هذه المسألة يقوم على أنّ احتمال إيمان أحد الأشخاص مقابل کفره حتّى لو بلغ حدود الواحد بالألف فيجب الحمل على إيمانه، لا أن نعتبر ذلك الشخص کافراً كما يفعل ابن عبد الوهّاب و أتباعه(1).

و يذكر محمّد أنور شاه الكشميري - من شخصيّات دیوبند أيضاً - أنّ مسألة تكفير المسلمين هي من الاُمور الخطيرة التي لا يجوز التصدّي لها من قبل أمثال محمّد بن عبد الوهّاب الذي يتسرّع في أحكامه، فالوحيد الذي يمكنه إظهار نظره في هذا المجال هو العالم بوجوه الكفر و أسبابه(2).

لكنّنا نجد في مقابل ذلك أنّ جيش الصحابة يعتبر نفسه من أهل السنّة و الجماعة و يملأ كتبه من أوّلها إلى آخرها کلاماً حول تكفير الشيعة، و كان الأجدر به أن يعود إلى كتاب الله و روایات الصحاح و الكتب الكلاميّة و الفقهيّة لأكابر أهل السنّة، و يدقّق النظر في مسلك أسلافه و أجلّائه من علماء الأحناف و علماء دار العلوم الديوبنديّة، و يستذكر كيف أنّ عظماءهم هؤلاء كانوا لا يتسرّعون في تكفير المسلمين، بل لو وجدوا احتمالاً ضعيفاً يدل على إيمان الشخص حكموا بإسلامه، ولا يستسهلون إصدار الحكم بتكفيرهم؛ فالحكم بالتكفير - كما يقول الكشميري - لا تتوفّر أهليّة إصداره لكلّ مَن أراد ذلك.

أدلّة جيش الصحابة على تكفير الشيعة:

يذكر زعماء جيش الصحابة - و على رأسهم ضیاء الرحمن الفاروقي و أعظم طارق -

أهمّ أدلّتهم على كفر الشيعة ضمن ثلاث مسائل:

1- إنّ الشيعة يعتقدون أنّ جميع الصحابة - إلاّ قليل جدّاً منهم - قد كفروا بعد

الرسول الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم.

2- إنّ الشيعة يصفون أئمّتهم بصفاتٍ يلزم منها أن يكونوا أنبياء، و هذا يتناقض مع

ص: 182

مسألة ختم النبوّة.

3- إنّ الشيعة يقولون بتحريف القرآن.

و هذه الموارد يعتقد علماء الإسلام أنّ كلّ مَن اعتقد بها خرج من دائرة الإسلام و

صار كافراً.

و لتوضيح هذا المطلب نبدأ أوّلاً بتفصيل هذا الإجمال، ثمّ نتناول هذه الأدّلة بالنقد. 1- تكفير الشيعة بحجّة تكفيرهم للصحابة:

خصّص ضیاء الرحمن الفاروقي الباب السادس من كتابه تاریخی دستاويز للإيحاء باعتقاد الشيعة بارتداد غالبيّة الصحابة بسبب إنكارهم ولاية أمير المؤمنين علي بن أبي طالب علیه السلام، و ذلك عن طريق الحديث بالتفصيل عن هذا الموضوع و الاستشهاد ببعض الروايات مع مقارنتها ببعض كلمات علماء الشيعة(1).

و قد اتّبع أعظم طارق خطى الفاروقي فلجأ إلى اعتبار تنقیص و تكفير الصحابة من

قِبَل الشيعة دليلاً على كفرهم(2).

هذا في الوقت الذي يقول الواقع أنّ اتّهام الشيعة بتكفير الصحابة ما هو إلاّ مجرّد أكاذيب؛ إذ لو قام رجلٌ منصفٌ بالتحقيق عن موقف الشيعة من الصحابة لوجد أنّ رأي الشيعة هو أوسط الآراء؛ فهو لا يشبه موقف الغلاة الذين يكفّرونهم جميعاً، ولا مثل الجمهور الذين يوثّقون الجميع.

أمّا رأي الشيعة فهو أنّ صحبة النبيّ و إن كانت في حدّ ذاتها فضيلة، إلاّ أنّ مجرّد الصحبة ليست كافية، و الصحابة كغيرهم من الناس يوجد بينهم أفراد عادلون و أفراد ظالمون، و فيهم المنافق و فيهم مجهول الحال. و الشيعة يحتجّون بقول العدول منهم، بينما يرفضون قول الخارجين على الوصيّ و أخ الرسول و مرتكبي الكبائر، دون أن يعطوا لهذه الأحاديث وزناً.

و أمّا عن مجهول الحال فرأيهم هو التوقّف إلى أن يتّضح أمره(3).

ص: 183

و الواقع أنّ نقطة الخلاف بيننا و بين أهل السنّة هي حول مسألة هل أنّ جميع الصحابة عدول أم بعضهم؟ حيث يرى أهل السنّة عدالتهم جميعاً، بينما يرى الشيعة عدالة بعضهم فقط. أمّا ما عدا ذلك من أنّ الشيعة يقولون بسبّ و لعن الصحابة، أو أنّ الشيعة يقولون بارتداد الصحابة بعد النبيّ الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم، أو عدم حجّيّة جميع روایات الصحابة على إطلاقها؛ فما كلّ ذلك إلاّ تهم و افتراءات اُمويّة ناصبيّة أطلقوها ضدّ الشيعة، و الشيعة منها براء.

إنّ الشيعة يأخذون معالم دینهم من ثقاة الصحابة، ولا يقولون شيئاً في حقّ صحابيٍّ لا يعرفونه، أمّا القسم الآخر الذي يقولون بفسقه و لا يعتقدون بعدالته فحكمهم فيه مأخوذ من الكتاب و السنّة(1).

و لهذا يؤكّد سيف الدين الآمدي في مسألة تكفير الروافض على مسألة أنّ الروافض لو استندوا إلى التأويل و الدليل من الكتاب و السنّة و قالوا بكفر بعض الصحابة، فلا يجوز لنا أن نكفّرهم بسبب عملهم هذا(2).

فإذا قيل في ردّ هذا الكلام إنّ القرآن و الأحاديث يحكمان بتزكية و صلاح جميع

الأصحاب، و ردّ هذا الكلام بمثابة ردّ للقرآن و السنّة، و ردّهما يعني الكفر.

نقول في الجواب: إنّ التكفير بالأدلّة المذكورة ليس تامّاً؛ لأنّ مدح و ثناء القرآن لم يكن خاصّاً بمجموعةٍ من الصحابة أو أفرادٍ معيّنين کي يكون تكذيبهم تكذيباً للقرآن و الرسول، لأنّ الذين يذمّون مجموعةً من الصحابة و يضعّفونهم إنّما يقولون: هذه الجماعة من الصحابة ليست مشمولةً بذلك الثناء و المدح العامّ. إذن، فقدح و تضعیف بعض الأفراد من الصحابة لا يعدّ تكذيباً للقرآن. أمّا الروايات الواردة في تزكية بعض الصحابة فخبرٌ واحد، و مَن ينكرها لا يعدّ كافراً. أضف إلى ذلك أنّ الثناء على الصحابة و مدحهم مشروط بسلامتهم و حُسن عواقبهم، و لم يعمل بعض الصحابة بهذا الشرط بسبب ارتكابهم الأعمال القبيحة و ظلمهم أهل بيت الرسول صلی الله علیه و آله وسلم(3).

ص: 184

و الدليل على هذه المسألة - أي مسألة عدم تكفير الشيعة - من منظار علماء أهل

السنّة، هو مسلكهم الذي سلكوه تجاه الخوارج.

فهذا العلاّمة الشامي بعد أن وصف الخوارج بأنّهم أحلّوا لأنفسهم دماء المسلمين و أموالهم و کفّروا الصحابة، ذكر أنّ حكمهم لدى جمهور الفقهاء و أهل الحديث هو حكم البغاة؛ و هذا بمقتضى إجماع الفقهاء يعني عدم تكفير الخوارج(1).

كما أنّ ابن تيميّة الحرّاني ذكر أنّ بناء الصحابة و السلف هو عدم تكفير الخوارج

القائلين بتكفير أمير المؤمنين علي علیه السلام و عثمان و أتباعهما، و بتحليل دماء المسلمين(2).

و خلاصة الكلام أنّ الشيعة لم ينكروا صحبة صحابة الرسول الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم، ولا يقولون بتكفير جميع صحابة الرسول الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم. و كما علمت فإنّ موضع الاختلاف بين الشيعة و السنّة ينحصر في دائرة عدالة الصحابة، حيث يقول أهل السنّة بشمول هذه الدائرة لجميع الصحابة، في حين يرى الشيعة أنّ هذه العدالة خاصّة باُولئك الذين يتوفّر الدليل على عدالتهم من الكتاب و السنّة بما يؤهّلهم لأن يأخذ الشيعة معالم دینهم منهم.

إذن، فما يُنسب إلى الشيعة من أنّهم يقولون بكفر جميع الصحابة، إن هو إلاّ تهمةُ

على المذهب الشيعي، و الشيعة بريئون من مثل هذه العقائد.

2- ختم النبوّة و تكفير الشيعة:

من الاتّهامات الاُخرى التي يوجّهها جيش الصحابة إلى الشيعة، و التي يتّخذها ذريعة

لإخراجهم من الدائرة الإسلاميّة، هي مسألة ختم النبوّة.

فهؤلاء يرون أنّه لما كانت خاتميّة الرسول الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم من ضروریّات دین الإسلام المبين، فإذا لم يؤمن بها أحدٌ ما، فهو كافر باتّفاق جميع المسلمين، و خارج عن دائرة الإسلام.

و من ناحية اُخرى يثبت الشيعة جميع الصفات الموجودة للأنبياء إلى أئمّتهم الاثني عشر، و يعتقدون أنّ هؤلاء الرسول الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم معصومون و مفترضو الطاعة و .... و هذه

ص: 185

العقيدة تؤول بالنتيجة إلى أنّ الشيعة صاروا يقولون بوجود اثنا عشر إماماً متشبّهاً بالنبوّة، و هذا بحدّ ذاته ينجرّ إلى إنكار ختم النبوّة(1).

هذا في الوقت الذي يؤمن فيه الشيعة - كبقيّة المسلمين - بشموليّة رسالة النبيّ

الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم، مثلما يؤمنون بخاتميّة رسالته صلی الله علیه و آله وسلم.

و فسّر الشيخ الطوسي - و هو مَن هو بين أعاظم المذهب الشيعي - اعتقاد الشيعة

بخاتميّة الرسول الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم بأنّه يعني عدم مجيء أيّ نبيٍّ بعد رحلته حتّى يوم القيامة(2).

و الشيعة ينظرون إلى مسألة الخاتميّة باعتبارها من المسائل الضروريّة في دين الإسلام المبين، و استدلّوا عليها بقوله تعالى: ((مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا))(3)، وقوله عزّ من قائل: ((وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ * لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ))(4).

كما استدلّوا عليها من الروايات الواردة في كتب الشيعة الروائيّة، كالحديث النبوي الذي خاطب أمير المؤمنين فيه بقوله: «أما ترضى أن تكون منّي بمنزلة هارون من موسى إلاّ أنّه لا نبيّ بعدي»(5)، و حديث أمير المؤمنين و الإمام الأوّل للشيعة، عليّ علیه السلام حينما حضر لتجهيز الرسول الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم، فقال: «بأبي أنت و أُمي، لقد انقطع بموتك ما لم ينقطع بموت غيرك من النبوة و الانبياء و أخبار السماء»(6)، و غيرها من الأحاديث الاُخرى المتظافرة التي تصل إلى حدّ التواتر، و كلّها تثبت اعتقاد الشيعة بالخاتميّة.

و يتّضح مدى تمسّك الشيعة بهذه العقيدة من حكمهم بارتداد بعض الفرق الضالّة - کالبابيّة و البهائيّة - بسبب إنكارها خاتميّة الرسول صلی الله علیه و آله وسلم و عالميّة دعوته و رسالته؛ فهذا هو

ص: 186

السبب الذي من أجله أصدر فقهاء الشيعة حكمهم بارتداد البابيّين و البهائيّين و القاديانيّة و أخرجوهم من زمرة المسلمين(1).

أمّا لماذا يقول الشيعة بوجوب إطاعة أئمّتهم و أنّها كإطاعة نبيّ الإسلام العظيم صلی الله علیه و آله وسلم؟ فذلك لما تقضي به النصوص الواردة بهذا المعنى، كما في حديث الثقلين الذي يقول النبيّ الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم فيه: «إنّي قد تركت فيكم أمرين لن تضلّوا بعدي ما إن تمسّكتم بهما: كتاب الله و عترتي أهل بيتي»(2)، و كما هو واضح فإنّ مضمون هذا الحديث هو أنّ التمسّك بأحاديثهم و اتّباع تعاليمهم هو امتثالٌ لقول الرسول الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم.

و كما في الحديث الآخر الذي شبّه الرسول الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم فيه أهل بيته الكرام بسفينة

نوح، فقال: «مَثَل أهل بيتي مَثَل سفينة نوح مَن ركبها نجا، و مَن تخلّف عنها غرِق»(3).

و غيرها من الروايات الاُخرى الدالّة على حجّيّة أقوال أهل البيت علیهم السلام و أفعالهم،

مضافاً إلى وصايا رسول الإسلام العظيم صلی الله علیه و آله وسلم الاُخرى التي بيّن فيها حقّ عترته(4).

أمّا مسألة عصمة الأئمّة الاثني عشر لدى الشيعة الإماميّة، فالسبب في وقوع جيش الصحابة في أوهام اعتقاد الشيعة نبوّة الأئمّة الاثنا عشر هو تصوّرهم الخاطئ أنّ (العصمة) تساوي مقام (النبوّة)، غافلين أنّ علاقة العصمة بالنبوّة هي علاقة الأعمّ؛ بمعنى إمكانيّة كون الشخص معصوماً - أي امتلاكه قوّة تصون الشخص من الوقوع في الخطأ و المعصية - لكنّه مع ذلك ليس نبيّاً.

و هذه العقيدة ليست من اختراع الشيعة، بل دلّت عليها آيات القرآن الكريم و الروايات النبويّة، فقد قال الله في قرآنه الكريم مبيّناً مكانة أهل بیت نبيّه: ((إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا))(5)، و المراد من الرجس في الآية

ص: 187

الكريمة هو الرجس المعنوي الذي من أبرز مظاهره هو (الفسق) الذي أذهبه الله عن أهل البيت و صانهم منه حسب ما تفيده الآية.

كما أشار حديث الثقلين الذين ذكرناه سابقاً و المنقول في كتب الشيعة و السنّة أنّ أهل بيت الرسول هم عدل القرآن، و معنى ذلك أنّه كما كان القرآن معصوماً من كلّ خطأ فكذلك أهل بيت النبوّة معصومون من الخطأ، ولا يخالف أحدهما الآخر أو يتناقض معه.

أو ما ورد في روايةٍ اُخرى من أنّ الرسول الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم قد قال عن عليّ علیه السلام: «عليّ مع الحقّ و الحقّ مع عليّ، و لن يفترقا حتّى يَرِدا عَلَىَّ الحوض يوم القيامة»(1)، فالرجل الذي تفيد هذه الرواية دوران الحقّ وفق مداره، كيف يمكن أن يكون مخطئاً أو مذنباً؟

إنّ منهج الشيعة في ما يخصّ صفات أئمّتهم لا يقتصر على مسألة عصمة الأئمّة و مرجعيّتهم العلميّة و وجوب طاعتهم، بل هم يثبتون كلّ الصفات الاُخرى التي أثبتها لهم القرآن و النصوص المعتبرة لدى الشيعة، أمّا ما عدا ذلك ممّا لم يتوفّر لهم دلیل معتبر عليه، فلا يدّعوه لأئمّتهم.

إذن، فخلاصة الكلام هي أنّ نسبة القول بعدم خاتميّة النبوّة إلى الشيعة الإماميّة من قِبَل جيش الصحابة هي تهمةٌ لا أساس لها و لا سند، فالشيعة الإماميّة مثلهم مثل بقيّة المذاهب الإسلاميّة يؤكّدون على مسألة الخاتميّة. أمّا اعتقادهم باشتراك الأئمّة علیهم السلام مع الرسول الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم في بعض الصفات، فلا دليل فيه على قولهم بنبوّة أئمّتهم، بل إنّ اعتقادهم بهذه الصفات هو من باب تبعيّتهم للكتاب و السنّة النبويّة، لا أكثر من ذلك.

3- تحريف القرآن و تكفير الشيعة:

و من الذرائع الاُخرى التي يتعكّز عليها زعماء جيش الصحابة لتكفير الشيعة هي اُكذوبة قول الشيعة بتحريف القرآن. فقد خصّص الفاروقي الباب الثاني من كتابه تاریخی دستاویز لهذا الأمر، و ادّعى فيه أنّ تحريف القرآن من عقائد الشيعة الإماميّة. كما أبرز فيه عقيدته أنّ الشيعة لا يقولون فقط بتحريف القرآن بالمعنى، بل هم يعتقدون بتحريف ظاهر القرآن أيضاً، و الشيعي الذي يقول بتحريف القرآن لا يجوز له ادّعاء الإسلام، لأنّه

ص: 188

کافر(1).

ويقول الفاروقي إنّ مسألة الاعتقاد بتحريف القرآن من الاُمور الثابتة في كتب الشيعة مثل اُصول الكافي و احتجاج الطبرسي و تفسير القمّي، و تفسير العيّاشي، و تفسیر الصافي، و رجال الكشّي و فصل الخطاب(2).

أمّا أعظم طارق فبعد تأييده كلام الفاروقي طلب من زعماء دیوبند أن يصدروا فتوی

يكفّرون فيها مصنّفي هذه الكتب و أتباعهم، أي الشيعة(3).

و يستند زعماء جيش الصحابة لتأكيد دعواهم علی روایات موجودة في هذه الكتب - و خصوصاً كتاب الكافي المشهور - معتبرین و جود مثل هذه الروايات دلياتً يؤكّد ادّعاءهم قول الشيعة بتحريف القرآن.

هذا في الوقت الذي يرفض فيه أغلب علماء الشيعة - إن لم نقل جميعهم - حصول

التحريف في آيات القرآن، و يعلنون براءة الشيعة الإماميّة من هذه العقيدة.

يقول الشيخ الصدوق أحد عظماء المذهب الإمامي: «اعتقادنا أنّ القرآن الذي أنزله الله تعالى على نبيّه محمّد صلی الله علیه و آله وسلم هو ما بين الدفّتين، وهو ما في أيدي الناس، ليس بأكثر من ذلك. و مبلغ سوره عند الناس مائة و أربع عشرة سورة... و مَن نسب إلينا أنّا نقول إنه أكثر من ذلك، فهو كاذب»(4). أمّا الشيخ الطوسي فيقول في هذا المجال:

«وأمّا الكلام في زيادته و نقصانه فممّا لا يليق به أيضاً، لأنّ الزيادة فيه مجمعٌ على بطلانها، و النقصان منه فالظاهر أيضاً من مذهب المسلمين خلافه، و هو الأليَق بالصحيح من مذهبنا، و هو الذي نصره المرتضی رحمه الله، و هو الظاهر من الروايات. غير أنّه رویت روايات كثيرة من جهة الخاصّة و العامّة بنقصان كثيرٍ من آي القرآن، و نَقل شيءٍ منه

ص: 189

من موضعٍ إلى موضع، طريقها الآحاد التي لا توجب علماً و لا عملاً، و

الأولى الإعراض عنها و ترك التشاغل بها...»(1). أمّا الإمام الخميني فيؤكّد عدم حصول التحريف في القرآن بقوله: «وما وردت فيه من الأخبار بین ضعيفٍ لا يستدلّ به، إلى مجعولٍ يلوح منها أمارات الجعل، إلى غریبٍ يقضى منه العجب، إلى صحيحٍ يدلّ على أنّ مضمونه تأويل الكتاب و تفسیره...»(2).

و استغرب رحمة الله الهندي من علماء الأحناف في شبه القارّة الهنديّة اتّهام الشيعة بالقول بتحريف القرآن، و ذكر أنّ جمهور الشيعة الإماميّة يرون أنّ القرآن محفوظ من كلّ أشكال التغيير و التبديل، وأنّهم يرون أيضاً أنّ أحداً منهم إذا قال بحصول النقصان في القرآن فقوله مردود لا يقبلون به(3).

وقال محمّد الغزالي:

سمعت من بعضهم في مجلس علم يقول إنّ لدى الشيعة قرآناً آخر فيه زيادة و نقيصة عن القرآن المعروف لدينا. فقلت لذلك البعض: أين يوجد هذا القرآن الذي تتحدّث عنه؟ لماذا لم يطّلع أحدٌ من الإنس أو الجنّ على هذا الكتاب طوال هذه العصور المتمادية، إنّ هذا افتراء على الشیعة(4).

و من جانب آخر إنّ مجرّد وجود مثل هذه الروايات في كتب الشيعة لا يصلح دلیلاً على اعتقادهم بالتحريف؛ لأنّ مثل هذا الإشكال يمكن إيراده على أهل السنّة أيضاً، فكتبهم - حتّى الصحاح منها - مليئة بالروايات الدالّة على حصول التحريف.

يقول الآلوسي في روح المعاني بعد نقله الأخبار الدالّة على التحريف: إنّ الروايات

في هذا الباب كثيرة جدّاً(5).

ص: 190

كما أنّ قول عددٍ قليلٍ من أتباع أحد المذاهب لا يمكن اتّخاذه دليلاً على اتّفاق

جميع أتباع ذلك المذهب على ذلك القول.

ينقل الفخر الرازي في تفسيره الكبير أنّ ابن مسعود كان يقول بأنّ سورة الفاتحة و

المعوّذتين ليست جزءاً من القرآن(1).

و ينقل السيوطي بطريق صحيح عن ابن عبّاس أنّ «ابن مسعود كان يحكّ المعوّذتين من المصحف و يقول: لا تخلطوا القرآن بما ليس منه، إنّهما ليستا من كتاب الله، إنّما أمر النبيّ صلی الله علیه و آله وسلم أن يتعوّذ بهما»(2).

و خلاصة الكلام أنّ أكثر علماء الشيعة و أهل السنّة - بل جميعهم تقریباً - يقولون

بعدم تحريف القرآن، و أنّ وجود روایات في كتب الشيعة و السنّة - أو وجود بعض الأفراد من الشيعة و السنّة يقولون بالتحريف - لا يمكن اتّخاذه دليلاً على اعتقاد جميع أفراد ذلك المذهب بتلك الأقوال، و من ثمّ تكفيرهم.

خلاصة البحث:

يتّضح من خلال هذا البحث أنّ الاتّهامات التي ينسبها جيش الصحابة إلى الشيعة، و التي يتذرّع بها لتكفير الشيعة، لا يستند أيٌّ منها إلى أساسٍ علميّ، و المذهب الشيعي بريء منها؛ فالشيعة لم يقولوا أبداً بكفر الصحابة، وهم يؤمنون أنّ القرآن الموجود هو نفس القرآن الذي نزل على رسول الله، و قد وصل إلينا دون زيادة أو نقصان، كما أنّهم يعتبرون الرسول الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم آخر أنبياء الله و خاتم النبيّين. أمّا الصفات التي يصفون بها أئمّتهم المعصومين علیهم السلام فجميعها ثابتة لهم عن طريق آيات القرآن الكريم و الروايات الواردة عن النبيّ صلی الله علیه و آله وسلم في حقّهم.

ص: 191

المصادر:

1- الآلوسي، محمود بن عبد الله (م 1270)، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم و السبع المثاني، تحقیق علي عبد الباري عطيّة، دار الكتب العلميّة، بيروت، الطبعة الاُولى، 1415 ه

2- الآمدي، عليّ بن محمّد (م 631)، أبكار الأفكار في أُصول الدين، تحقيق الاُستاذ

الدكتور أحمد محمّد المهدي، دار الكتب و الوثائق القوميّة، القاهرة، الطبعة الثانية، 1424 ه

3- ابن تيميّة، أحمد بن عبد الحليم (م 728)، منهاج السنّة النبويّة في نقض

كلام الشيعة القدريّة، تحقيق محمّد رشاد سالم، جامعة الإمام محمّد بن سعود الإسلاميّة، الطبعة الاُولى، 1406 ه

4- ابن عابدین، محمّد أمين بن عمر (م 1252)، ردّ المحتار على الدرّ المختار، دار

الفکر، بیروت، الطبعة الثانية، 1412 ه

5- ابن نجیم، زين الدين بن إبراهيم (م 970)، البحر الرائق شرح كنز الدقائق، دار

الكتاب الإسلامي، الطبعة الثانية، دون تاریخ.

6- أبو حنيفة النعمان بن ثابت (م 150)، الفقه الأكبر، مكتبة الفرقان، الإمارات

العربيّة، الطبعة الاُولى، 1419 ه

7- أبو داود السجستاني، سليمان بن الأشعث (م 275)، سنن أبي داود، تحقیق

محمّد محيي الدين عبد الحميد، المكتبة العصريّة، بيروت، دون تاریخ.

8- الأشعري، عليّ بن إسماعيل (م 324)، مقالات الإسلاميّين و اختلاف المصلّين،

تصحيح هيلموت ریتر، دار فرانز شتایز، فسبادن، ألمانيا، الطبعة الثالثة، 1400 ه.

9- أعظم طارق، محمّد، فيصله آپ کرین، حركة جيش الصحابة، كراتشي.

10- ----------، لمحة فكريّة، حركة جيش الصحابة، كراتشي.

11- الأمين، محسن، (م 1371)، أعيان الشيعة، تحقیق و تخریج حسن الأمين، دار

التعارف للمطبوعات، بیروت، دون تاریخ.

12- الإيجي، عبد الرحمن بن أحمد (م 756)، المواقف، تحقیق عبد الرحمن عميرة،

ص: 192

دار الجيل، بیروت، 1417 ه

13- البخاري، محمّد بن إسماعيل (م 256)، صحيح البخاري، تحقيق محمّد زهير

بن ناصر، دار طوق النجاة، الطبعة الاُولى، 1422 ه

14- التفتازاني، مسعود بن عمر (م 793)، شرح العقائد النسفيّة، مكتبة الكلّيّات

الأزهريّة، القاهرة، الطبعة الاُولى، 1407 ه

15- ----------، شرح المقاصد في علم الكلام، نشر الشريف الرضي، قم،

الطبعة الاُولى، 1409 ه

16- الخطيب البغدادي، أحمد بن عليّ (م 463)، تاریخ بغداد، تحقيق الدكتور بشّار

عوّاد معروف، دار الغرب الإسلامي، بيروت، الطبعة الاُولى، 1422 ه

17- الخميني، روح الله (م 1410)، تهذيب الاُصول، تقریر جعفر السبحاني، دار

الفكر، قم، دون تاریخ.

18- رب نواز طاهر، نقوش جهنگوي، مكتبة الخلافة الراشدة، كراتشي، دون تاریخ.

19- السبحاني، جعفر، الإنصاف في مسائل دام فيها الخلاف، نشر الإمام الصادق

(ع)، قم، الطبعة الأولى، 1423 ه

20- ----------، بحوث في الملل و النحل، مؤسّسة النشر الإسلامي و

مؤسّسة الإمام الصادق (ع)، قم، دون تاریخ.

21- السهانپوري، خليل أحمد (م 1346)، عقائد علماء أهل السنّة الديوبنديّة (المهنّد على المفنّد)، تحقيق السيّد طالب الرحمن، جامعة الإمام محمّد بن سعود الإسلاميّة، الرياض، الطبعة الاُولی، 1427 ه

22- السيّد الرضي، نهج البلاغة، تحقيق و شرح الشيخ محمّد عبده، دار الذخائر، قم،

الطبعة الاُولى، 1412 ه

23- السيوطي، عبد الرحمن بن أبي بكر (م 911)، الدرّ المنثور في التفسير

بالمأثور، دار الفکر، بیروت، دون تاریخ.

24- شرف الدين الموسوي، عبد الحسين (م 1377)، أجوبة مسائل جار الله، مطبعة

ص: 193

العرفان، صیدا، الطبعة الثانية، 1373 ه

25- الشيخ الصدوق (م 386)، الاعتقادات، المؤتمر العالمي للشيخ المفيد، قم،

الطبعة الثانية، 1414 ه

26- الطبري، محمّد بن جریر، المسترشد، تحقيق أحمد المحمودي، مؤسّسة الثقافة

الإسلاميّة لكوشنانبور، قم، الطبعة الاُولى، 1415 ه

27- الشيخ الطوسي (م 460)، التبيان في تفسير القرآن، تحقیق و تصحيح أحمد

حبيب قصير العاملي، مكتب الإعلام الإسلامي، الطبعة الاُولى، 1409 ه

28- ----------، العقائد الجعفريّة، مكتب النشر الإسلامي، قم، الطبعة

الاُولى، 1411 ه

29- الغزالي، محمّد، دفاع عن العقيدة و الشريعة ضدّ مطاعن المستشرقین، دار

نهضة مصر، الطبعة الاُولى، دون تاریخ.

30- ----------، كيف نفهم الإسلام، دار النهضة، مصر، الطبعة الاُولى، دون

تاریخ.

31- الفاروقي، ضیاء الرحمن، تاریخی دستاویز، نشر جيش الصحابة، جهنك، الطبعة

الثانية، 1995 م.

32- ----------، خميني ازم آور إسلام، إشاعة المعارف، فیصل آباد، دون

تاریخ.

33- فخر الدين الرازي، محمّد بن عمر (م 606)، المحصّل، دار الرازي، عمّان،

الطبعة الاُولى، 1411 ه

34- ----------، مفاتیح الغیب، دار إحياء التراث العربي، بيروت، الطبعة

الثالثة، 1420 ه

35- الكشميري، محمّد أنور شاه (م 1353)، فیض الباري على صحيح البخاري،

تحقيق محمّد بدر عالم المير تهي، دار الكتب العلميّة، بيروت، الطبعة الاُولى، 1426 ه

36- کیرانوي عثماني، رحمة الله بن خليل الرحمن الهندي (م 1308)، إظهار الحقّ،

ص: 194

دار الكتب العلميّة، بيروت.

37- الكليني، محمد بن يعقوب (م 329)، الكافي، تحقيق علي أكبر الغفّاري، دار

الكتب الإسلاميّة، طهران، الطبعة الخامسة، 1363 ش.

38- المحقّق الدواني (م 756)، شرح العقائد العضديّة، دون ناشر، دون محلّ، 1423 ه

39- المدني، حسين أحمد، الشهاب الثاقب على المسترق الكاذب، المكتبة

الإمداديّة، دیوبند، دون تاریخ.

40- الملاّ علي القاري (م 1014)، شرح كتاب الفقه الأكبر، دار الكتب العلميّة،

بیروت، الطبعة الثانية، 1428 ه

41- المير سيّد شریف (م 816)، شرح المواقف، نشر الشريف الرضي، قم، الطبعة

الاُولى، 1425 ه

42- النووي، يحيى بن شرف (م 676)، روضة الطالبين و عمدة المفتين، تحقیق

زهير الشاويش، المكتب الإسلامي، بيروت، الطبعة الثالثة، 1412 ه

43- ------------، المنهاج شرح صحيح مسلم بن الحجّاج، دار إحياء

التراث العربي، بیروت، الطبعة الثانية، 1392 ه

44- النيسابوري، محمّد بن عبد الله (م 405)، المستدرك على الصحيحين، تحقیق

مصطفى عبد القادر عطا، دار الكتب العلميّة، بيروت، الطبعة الاُولى، 1411 ه

45- النيسابوري، مسلم بن الحجّاج (م 261)، صحیح مسلم، تحقيق محمّد فؤاد عبد

الباقي، دار إحياء التراث العربي، بیروت، دون تاریخ.

ص: 195

ص: 196

الفصل الثاني: سبر عقائد التيارات التكفيرية

ص: 197

ص: 198

المقدّمة:

قدّم رسول الإسلام صلی الله علیه و آله وسلم - الذي بعثه الله لهداية البشريّة و تعليمها - إلى الناس مجموعةً من الأصول العقائديّة الواضحة و البسيطة الخالية من تعقيدات الكثير من الأديان و المذاهب و الفلسفات. كما دعا الناس إلى ترك عبادة الأوثان و عبادة الله الواحد و الإيمان بنبوّته، و كلّ إنسان قِبَل هذه الاُصول يعدّ مسلماً، ولم يطلب الرسول من ذلك الإنسان أن يدخل في تفاصيل هذه الأصول أو أن يقوم بتحليلات علميّة و فلسفيّة حولها.

صحيح أنّ الوظائف و التكاليف العمليّة كأداء الصلاة و إيتاء الزكاة و الصوم و غيرها قد بدأ وجوبها يترى تدريجيّاً، لكنّ الالتزام و التقيّد بتلك الأصول الاعتقاديّة المذكورة كان كافياً لقبول أصل الإسلام.

و يكفي لإثبات هذا المعنى مراجعة التاريخ الإسلامي و کيفيّة قبول الإسلام من قِبَل عَبَدة الأوثان. كما أنّ الظاهر من سيرة الرسول أنّه كان يكتفي ممّن يحضر بين يديه و ينطق بالشهادتين و يلتزم بأداء الصلاة و إيتاء الزكاة، فيقبل منه إسلامه.

و لتقديم تعريف واضح عن الإسلام و الشروط الواجب توفّرها في المسلم، نورد

بعض الأحاديث من الكتب المهمّة لأهل السنّة كنماذج في هذا المجال:

1- قال رسول الإسلام صلی الله علیه و آله وسلم:

«اُمرت [من قِبَل الله تعالى] أن اُقاتل الناس [الكافرين] حتّى يشهدوا أن لا إله إلاّ الله و أنّ محمّداً رسول الله و يقيموا الصلاة و یؤتوا الزكاة. فإذا فعلوا ذلك عصموا منّي دماءهم و أموالهم إلاّ بحقّ الإسلام، و حسابهم على الله [الذي هو وحده القادر على معرفة صدقهم و كذبهم و مکنون سرائرهم]»(1).

ص: 200

2- و قال صلی الله علیه و آله وسلم:

«اُمرت [من قِبَل الله تعالى] أن اُقاتل الناس [الكافرين] حتّى يقولوا لا إله إلاّ الله، فإذا قالوا عصموا منّي دماءهم و أموالهم إلاّ بحقّها، و حسابهم على الله [الذي هو وحده القادر على معرفة صدقهم و كذبهم

و مکنون سرائرهم]»(1).

3- كما قال صلی الله علیه و آله وسلم أيضاً:

«اُمرت أن أقاتل الناس حتّى يشهدوا أن لا إله إلاّ الله و أنّ محمّداً عبده و رسوله، و أن يستقبلوا قبلتنا، و يأكلوا ذبيحتنا، و أن يصلّوا صالاتنا؛ فإذا فعلوا ذلك حرمت علينا دماؤهم و أموالهم إلاّ بحقّها. لهم

ما للمسلمين، و عليهم ما على المسلمين»(2).

4- كما قال صلی الله علیه و آله وسلم أيضاً:

«اُمرت [من قِبَل الله تعالی] أن اُقاتل الناس [الكافرين] حتّى يشهدوا أن لا إله إلاّ الله و يؤمنوا بي [و بنبوّتي] و بما جئت به؛ فإذا فعلوا ذلك عصموا منّي دماءهم و أموالهم إلاّ بحقّها، و حسابهم على الله عزوجل [الذي هو وحده القادر على معرفة صدقهم و كذبهم و مکنون سرائرهم]»(3).

ص: 201

حرمة تكفير المسلمين:

و من جهةٍ اُخرى نهى رسول الإسلام صلی الله علیه و آله وسلم عن تكفير المسلمين و حذّر من القيام بذلك. و كما تفيد بعض الروايات فإنّ تكفير المسلم بمثابة قتله، نكتفي بنقل بعضها على سبيل المثال:

1- قال رسول الإسلام صلی الله علیه و آله وسلم: «أيّما رجلٍ قال لأخيه [المسلم]: یا کافر؛ فقد باء به

أحدهما»(1).

2- «عن أبي ذرّ أنّه سمع من رسول الله [صلی الله علیه و آله وسلم] يقول: لا يرمي رجلٌ رجلاً بالفسق، ولا يرميه بالكفر؛ إلاّ ارتدّت عليه [فيصير هو نفسه مبتلىً بالفسق أو الكفر]، إن لم يكن صاحبه كذلك»(2).

3- قال رسول الإسلام صلی الله علیه و آله وسلم

: «لعنُ المؤمنِ كقتله، و مَن رمی مؤمناً بكفرٍ فهو كقتله»(3). 4- ذكر الحافظ محمّد بن أحمد الذهبي (663 - 748 ه) في كتابه «الكبائر» الذي ألفه عن الذنوب الكبيرة، أنّ واحداً من تلك الذنوب هو أذيّة و شتم المسلمين، و نقل في باب (أذيّة المسلمين و شتمهم) عن الرسول صلی الله علیه و آله وسلم أنّه قال: كلّ مَن دعا شخصاً قائلاً یا کافر أو أسماه عدوّ الله، فإن لم يكن الرجل كذلك، ابتلي هو نفسه بالكفر(4).

5- قال رسول الإسلام صلی الله علیه و آله وسلم: «أيّما رجلٍ مسلم أكفرَ رجلاً مسلماً، فإن كان كافراً و إلاّ

ص: 202

كان هو الكافر»(1).

6- و وفقاً لروايةٍ اُخرى، قال صلی الله علیه و آله وسلم:

«ثلاثةٌ من أصل الإيمان: الكفّ عمّن قال لا إله إلاّ الله، و لا تكفّره

بذنب، و لا تخرجه من الإسلام بعمل..»(2).

7- و قال صلی الله علیه و آله وسلم: «ومَن قذفَ مؤمناً بكفر، فهو كقاتله»(3).

و نقل محمّد بن علي الشوكاني (م 1255 ه) أحد فقهاء الحنبليّة الذي يسلك مسلك الوهّابيّة، عن طريق أبي سعيد الخدري، عن رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم لمّا أرسل عليّاً علیه السلام إلى اليمن للدعوة إلى الإسلام، فأرسل عليّ إلى النبيّ مقداراً قليلاً من الذهب، فقسّمه النبيّ صلی الله علیه و آله وسلم على أربعة أشخاص، فقال رجل: يا رسول الله، اتّقِ الله! فقال: ويلك، أوَ لست أحقّ أهل الأرض أن يتّقي الله؟ ثمّ ولّى الرجل، فقال خالد بن الوليد: یا رسول الله، ألا أضرب عنقه؟ فقال: لا، لعلّه أن يكون يصلّي. فقال خالد: كم من مصلٍّ يقول بلسانه ما ليس في قلبه. فقال رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و سلّم: إنّي لم أؤمر أن اُنقّب عن قلوب الناس، ولا أشقّ بطونهم(4).

آراء علماء الإسلام:

استند فقهاء الإسلام و علمائه منذ غابر الأزمان على أقوال رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم هذه و تأكيداته المتكرّرة عليها، فامتنعوا منعاً باتّاً عن تكفير المسلمين و عن أيّ نوعٍ من اتّهامهم بالانحراف و الضلال و حذّروا المسلمين من فعل ذلك.

وفي ما يلي نورد بعضاً من آراء عددٍ من علماء أهل السنّة في هذه المسألة على

سبيل المثال: 1- يقول النووي العالم و المحدّث الكبير من أهل السنّة:

«واعلم أنّ مذهب أهل الحقّ أنّه لا يكفّر أحدٌ من أهل القبلة بذنبٍ، و

ص: 203

لا يكفّر أهل الأهواء و البِدَع، و أنّ مَن جحد ما يُعلم من دين الإسلام

ضرورة حُكم بردّته و کفره إلاّ أن يكون قريبَ عهدٍ بالإسلام»(1).

2- و يقول الفخر الرازي: «الكفر عبارةٌ عن إنكار ما عُلِم بالضرورة مجيء الرسول به، فعلى هذا لا نكفّر أحداً من أهل القبلة؛ لأنّ كونهم منکرین لما جاء به الرسول غير معلوم ضرورةً، بل نظراً»(2).

3- كتب أبو الحسن الأشعري (م 324 ه ) مؤسّس المذهب الأشعري:

«اختلف الناس بعد نبيّهم صلی الله علیه و آله وسلم في أشياء كثيرة؛ ضلّلَ فيها بعضهم بعضاً، و برئ بعضٌ من بعض، فصاروا فِرَقاً متباينين و أحزاباً متشتّتين، إلاّ أنّ

الإسلام يجمعهم و يشتمل عليهم»(3).

4- أمّا التفتازاني فيقول:

إنّ مخالف الحقّ من أهل القبلة لا يعدّ كافراً، إلاّ إذا أنكر ضروريّاً من ضروریّات الدين كحدوث العالم و القيامة و حشر الأبدان... فالرسول و الصحابة لم يكونوا يفتّشون عن عقائد الناس، و كانوا يقبلون ما كان

في ظاهره حقّاً(4). ولا بدّ من الالتفات أنّ موارد اختلاف المسلمين غالباً ما تكون في الأمور النظريّة و الاجتماعيّة التي يكون احتمال الخطأ و الاشتباه فيها ممكناً، و ربما كانت آراء الطرفين مستندةً إلى الأخبار الظنّيّة أو القابلة للتأويل و التي لا ينتفي فيها احتمال الجعل أو الكذب أو التأويل.

و على هذا فلا يجوز لأحد طرفَي الخلاف تكفير الطرف الآخر في مثل هذه الموارد.

و إذا كان الأمر كذلك فكيف يمكن قبول تكفير بعض المسلمين لبعضهم بسبب بعض الأمور الاجتهاديّة و هم أهل قبلةٍ و احدة و يعتقدون باُصول مشتركة.

ص: 204

منهج السلف في مسألة التكفير: يقول ابن تيمية - و اضع أسس الوهّابيّة - في فتاواه:

لم يجبر أئمّة أهل السنّة و الجماعة الناس على قبول آرائهم في الموارد الاجتهاديّة. و لهذا السبب لمّا طلب [الخليفة العبّاسي] هارون من مالك بن أنس أن يشير عليه في قضيّة إجبار الناس على اتّباع فتاواه في كتاب الموطّأ، أجابه بقوله: لا تفعل ذلك، فقد انتشر أصحاب رسول الله في مناطق مختلفة، و كلّ جماعةٍ تعلّمت المسائل الفقهيّة من

الشخص الذي كان عندها، و أنا لم أجمع إلاّ علم أهل مدينتي(1).

و كما ينقل ابن تيميّة، كان مالك يقول: ما أنا إلاّ بشر، يمكن أن يكون رأيي صحيحاً، و يمكن أن أخطئ؛ اعرضوا قولي على القرآن و السنّة (كي يتّضح مدى صحّته أو

سُقمه)(2).

كما نقل ابن تيميّة عن أبي حنيفة أنّه قال: إنّ هذا رأيي، كلّ مَن أتاني برأيٍ أحسن

منه، قبلته منه.

و كما يقول فإنّ (المزني) قد ذكر في أوّل كتاب المختصر: كتابي هذا قد لخّصت فيه علم الشافعي لمَن أراد الاطّلاع عليه، لكنّي أعلن أنّ الشافعي نفسه قد نهى الناس عن تقليده أو تقلید سائر العلماء(3).

كما قال أحمد بن حنبل: لا ينبغي للفقيه أن يجبر الناس على اتّباع مذهبه، فيشقّ

عليهم.

و قال أيضاً: لا تقلّدوا في دينكم أشخاصاً؛ لأنّهم غير مصونین عن الخطأ و الاشتباه(4). و يقول ابن قيّم الذي هو أكبر إمام و قدوة للوهابيّين بعد ابن تيميّة:

قد تختلف آراء المسلمين حول بعض الأحكام، لكنّ هذا لا يدفعنا

ص: 205

للقول بخروجهم عن الإسلام. لقد كانت آراء أصحاب رسول الله تختلف في الكثير من المسائل و الأحكام مع أنّهم أفضل المؤمنين و أكمل الأمّة إيماناً ... و ما نقصده أنّ المسلمين متى ما اختلفوا حول بعض الأحكام و المسائل و عملوا طبقاً لما أمر الله به: «فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ»(1) فأرجعوا ذلك

إلى الله و الرسول لم يكونوا خارجين عن حقيقة الإسلام(2). أمّا محمّد رشيد رضا الذي لا يخفى على أهل الفضل و الاطّلاع ميله إلى الوهابيّة، فقد وجّه في المقدّمة التي كتبها حول فوائد کتاب المغني - في الفقه الحنبلي - لابن قدامة نقداً لاذعاً إلى اختلاف المسلمين بسبب المسائل الاجتهاديّة، و دعاهم إلى الوحدة و الحذر من تكفير بعضهم بعضاً، فكتب يقول:

«و قد بلغ من إيذاء بعض المتعصّبين لبعض في طرابلس الشام في آخر القرن الماضي أن ذهب بعض شيوخ الشافعيّة إلى المفتي - و هو رئيس العلماء . و قال له: اقسِم المساجد بيننا و بين الحنفيّة؛ فإنّ فلاناً من فقهائهم يعدّنا كأهل الذمّة بما أذاع في هذه الأيّام من خلافهم في تزوّج الرجل الحنفي بالمرأة الشافعيّة، و قول بعضهم: لا يصحّ؛ لأنّها تشكّ في إيمانها، يعني أنّ الشافعيّة و غيرهم من الأشعريّة يجوزّون أن يقول المسلم: أنا مؤمن إن شاء الله. و قول آخرین: بل يصحّ نکاحها قياساً على الذمّيّة!

فأين هذا التعصّب و الإيذاء و التفريق بين المسلمين بالآراء الاجتهاديّة من تساهل السلف الصالح و أخذهم بما أراده الرحمن من اليسر في الشريعة و انتفاء الحرج منه، و اتّقائهم التفريق بين المسلمين بظنون اجتهاديّة رجّح بها كلّ ناظر ما رآه أقرب إلى النصوص أو إلى حكمة الشارع. حتّى كان أشهر الأئمّة لا يستحلّون الجزم بالحكم فيها، فيقول

ص: 206

أحدهم: أكره كذا، أو أستقبحه، أو أخشى أن يكون كذا، أو لا ينبغي أو لا يصلح أو لا يعجبني أو لا اُحبّه أو لا أستحسنه، و يقول في مقابل ذلك: يفعل السائل كذا احتياطاً، أو اُحبّ كذا، أو يعجبني، أو اُعجب إليّ، أو هذا حسن. هكذا كان يقول الإمام أحمد في المسائل الاجتهاديّة، أو في ما لا نصّ صحيحاً صريحاً فيه من الكتاب أو

السنّة»(1). و کتب محمّد رشید رضا في قسمٍ آخر يقول:

و الحقّ أنّ أكثر ما في كتب الفقه مسائل اجتهاديّة و آراء ظنّيّة مستنبط بعضها من أقوال فقهائهم أو من علل دقيقة من علل القياس(2) ينكر مثلها أكثر علماء السلف الصالح، فهي تحترم كما يحترم ما يخالفها في المذاهب الاُخرى على سواء من باب احترام العلم و الاستقلال بالرأي، و عدم جعل الخلاف ذريعةً للعداوة و البغضاء في الاُمّة الواحدة المأمورة بالاتّفاق و الاعتصام، و لكن لا يتّخذ شيء منها من قواعد الإيمان، ولا يعدّ مخالفه كافراً و لا عاصياً لله تعالى، سواء كان مستدلاً أو مقلّداً لغيره في مخالفتها، و لا يجعل ضعف شيء منها مطعناً في أصل الشريعة كما يفعل ذلك بعض أعداء الإسلام، بل يستعان

بمجموعها على التيسير على الناس».

و يضيف محمّد رشید رضا قائلاً:

«كان كبار علماء الصحابة و التابعين و غيرهم من مجتهدي السلف يتحامون أن يسمّوا ظنونهم الاجتهاديّة حكم الله و شرع الله، بل كان أعظمهم قدراً و أوسعهم علماً يقول هذا مبلغ علمي و اجتهادي، فإن كان صواباً فمن الله و له الفضل، و إن كان خطأً فمنّي و من الشيطان»(3).

ص: 207

و قال محمّد بن عبد الوهّاب في أحد كتبه:

اعلم أنّه لا يجوز أن يتبع الإنسانُ أهواءه النفسيّة أو تعصبّه أو إنكاره لبعض المسائل التي يختلف الناس حولها فيسمّي المسلم منافقاً. فعلى الإنسان أن يحذر حذراً شديداً من هذا العمل، إذ قد صحّ في ذلك الحديث عن النبيّ صلی الله علیه و آله وسلم في مَن رمی مؤمناً بكفرٍ فهو كقاتله(1).یا

موارد تكفير المسلمين على يد أقطاب الوهّابيّة:

1- رغم كلّ ما ذكرناه حتّى الآن من أدّلة منع التكفير، إلاّ أنّنا نرى ابن قيّم قد اعتبر توسّل المسلمين بالنبيّ و الصالحين شركاً، موجّهاً هجومه على المسلمين بهذه التهمة،

فكتب يقول:

إنّ رسول الإسلام كان يزور قبور أصحابه ليدعو لهم و يترحّم عليهم، لكنّ المشركين (أي المسلمين الذين يرون جواز التوسّل) خلافاً لنهج رسول الله يخاطبون الميّت، و يجعلونه شريكاً لله، و يقسمون على الله به، و يطلبون حوائجهم منه، و يستغيثون به، و يتوجّهون إليه. و

طريقتهم هذه شرك و إهانة بهم و بالميّت(2). ومع أنّ موضوع التوسّل قد تناولته الكتب المعنيّة و أشبعته بحثاً، و ذكرت جواب

هذا الاتّهام، لكنّنا هنا ذكرنا كلام ابن قیّم فقط لبيان اتّهامه للمسلمين بالكفر و الشرك.

و العجيب أنّ ابن قیّم قد رفع عقيرته في بعض كتبه و تكلّم عن وجوب الاحتياط

و امتناع الصحابة و التابعين عن إعطاء الفتوى، فقال:

كان الصحابة و التابعون يقبّحون التسرّع في الفتوى، و كان كلّ واحدٍ منهم يحبّ أن يتحمّل مسؤوليّة الفتوى غيره، إلاّ عندما يكون الاجتهاد واجباً عينيّاً عليه فيجتهد في فهم حكم المسألة من الكتاب و السنّة و

ص: 208

أقوال الخلفاء الراشدين، و حينئذٍ يصدر فتواه(1). و رغم ما ذكرناه في السطور السابقة نرى ابن قيّم يخالف أقواله و يتسرّع ذلك التسرّع في الإفتاء بتكفير المسلمين. و يا ليته عمل مثلما كانت الصحابة تعمل، فترك الفرصة لغيره من الفقهاء كي يفتوا في هذه المسألة.

2- أمّا محمّد بن عبد الوهّاب الذي ذكرنا سابقاً تحذيره من تكفير المسلمين، فها هو في جوابه لما أسماه برسالةٍ و ردته من عمان يقول: «فقد و ردت علينا أسئلة من عمان صدرت من جهميّ ضالّ». ثمّ يشرع في جواب تلك الأسئلة مصرّاً على رأيه في جسميّة الله و جلوسه على العرش، فيقول إلاّ أنّ أتباع جَهم ينكرون هذه الأسناد و الدلائل، و يعاندون في تكذيبها، و من هنا صاروا كفّاراً في نظر أكثر أهل السنّة و الجماعة(2).

و يصرّ الوهّابيّون إصراراً عجيباً على إثبات کفر المسلمين، و بدلاً من أن يبذلوا جهدهم في رفع الالتباس أو الإبهام، أو في تقديم أدلّتهم العلميّة؛ يتّهمون الطرف المقابل بالكفر و الشرك.

كتب محمّد بن عبد الوهّاب في بدايات نشاطه في نجد ردّاً على (سليمان بن

سخیم) أحد علماء جزيرة العرب قائلاً:

أقول لك قبل الجواب: إنّك و أبوك قد صرّحتما بأ نّكما کافران و مشرکان و

منافقان...

ثمّ يستمرّ في جوابه في تلك الرسالة: أمّا الدليل على كونك شخصاً معانداً، وأنّك ضالّ عن علمٍ و اطّلاع، و قد اخترت الكفر على الإسلام، فعديدة... . ثمّ يعمل على إثبات کفر سليمان بعدّة أدلّة(3).

عجباً من هذا الأسلوب الذي اختاره الوهّابيّون، و الذي يدفعهم إلى ترك ما هو اللائق من إثبات بطلان فکر و أقوال و کلام الطرف المقابل، و التركيز في الهجوم على

ص: 209

صاحب الفكر و الكلام و محاولة تسقيطه؟!

هل هذه هي (المجادلة بالتي هي أحسن) التي أوصى الله بها في قرآنه الكريم؟!

3- و مثال آخر من الوهّابيّين، ألا وهو الأمير الصنعاني (محمّد بن إسماعيل، م 1182 ه) الذي وصم طالبي شفاعة النبيّ و الصالحين بوصمة الكفر، معتبراً كفرهم كفراً أصليّاً. و ها هو بعد ذكره لهذه الجماعة كتب يقول:

- إن قلت: إنّ عَبَدة القبور هؤلاء يقولون: إنّا لا نشرك بالله، و لا نقول بوجود

شريكٍ له، و التوسّل بالأنبياء ليس شركاً.

- قلنا: نعم، أنّهم يقولون بأفواههم ما ليس في قلوبهم، لكنّ هذا يشير إلى أنّهم لم

يفهموا معنى الشرك أصلاً.

- إن قلت: إنّ هؤلاء لا يعلمون أنّهم مشركون بسبب العمل الذي يقومون به.

- قلت: إنّ الفقهاء ذكروا في كتبهم الفقهيّة حول الارتداد أنّ كلّ مَن نطق بكلمة الكفر صار کافراً حتّى لو لم يكن يعلم معنى تلك الكلمة. و هذا يدلّ على أنّهم لم يفهموا حقيقة الإسلام، و لا ماهيّة التوحيد. لذلك صاروا كفّاراً، بل كفّاراً أصليّون!!!(1).

هل هناك استدلال أمتن إحكاماً من هذا الاستدلال؟ فالشخص الكافر حكمه و اضح، فما بالك بالكافر الأصلي؟ فلا حوار للمسلمين معه بعد ذلك، و ليس عليهم أن يكلّفوا أنفسهم عناء الاستدلال و البحث و النقاش معه، فقد رفع التكليف عن الجميع!

وطبقاً لهذا الاستدلال إذا قال الصنعاني کلاماً مضمونه الكفر، فقد صار كافراً حتّى و إن كان لا يفهم معنى كلامه! و لو استندنا إلى مضمون الأحاديث التي نقلناها في بداية هذا القسم من البحث عن رسول الإسلام صلی الله علیه و آله وسلم، و حيث إنّ الصنعاني قد كفّر المسلمين، فإنّ هذا الكفر يعود عليه كما تقضي بذلك تلك الأحاديث.

ألا يجب التساؤل عن كيفيّة تمكّن الصنعاني و أمثاله من تجاهل تحذيرات ابن تيميّة و ابن قیّم و باقي زعماء الوهّابيّة حول تكفير المسلمين، و كيف يتمكّنون من ذلك الآن؟ و كيف يمكن تبرير تناقض أقوال زعماء الوهّابيّة؟

ص: 210

اعتراض علماء الإسلام على الوهّابيّة:

وقف علماء الإسلام منذ الأيّام الأولى لظهور الوهابيّة لصدّ سهام الكفر و الشرك التي انطلقت من أقواس هذه الحركة، و أبدوا اعتراضهم الشديد عليها، مستنكرين ما قاموا به من تكفيرٍ للمسلمين.

وهنا نقدّم بعض التوضیحات عن مخالفة علماء الإسلام لمحمّد بن عبد الوهّاب، و کنموذج في هذا المجال نستعرض مواقف اثنين من علماء ذلك العصر و اعتراضهم الشديد عليه، أحدهم أخوه الشيخ سليمان، و الثاني اُستاذه الشيخ محمّد بن سليمان الكردي.

1- فالشيخ سليمان شقيق محمّد بن عبد الوهّاب كان و احداً من كبار مخالفيه، و ألّف

كتاباً أسماه الصواعق الإلهيّة ردّ فيه على كلام أخيه و حذّره من تكفير المسلمين، فقال:

و هذه الاُمور - أي الاُمور التي ذكر محمّد بن عبد الوهّاب أنّها توجب الشرك و الكفر - ظهرت سابقاً في زمان الإمام أحمد بن حنبل و في زمان أئمّة الإسلام، و أنكرها بعضهم لكنّها انتشرت بالشكل الذي عمّت فيه جميع بلاد الإسلام. و جميع هذه الأعمال التي تكفّرون الناس بسببها حدثت آنذاك و لم نسمع من أيّ واحدٍ من أئمّة الإسلام أنّه كفّر أو أعلن ارتداد مرتكبي تلك الأعمال أو أمر بجهادهم، أو أطلق على بلاد المسلمين تسمية بلاد الشرك أو بلاد الحرب. إنّكم لا تكتفون بذلك بل تكفّرون أيضاً مَن لا يعتبر هذه الأعمال كفراً حتّى و إن لم يكونوا هم قد ارتكبوها. فهل تضنّون أنّ هذه الأمور - التوسّل و طلب الشفاعة و ... - هي و ضعٌ للواسطة في العبادة، و أنّ مَن ارتكبها كافر إجماعاً؟ في حين أنّ ثمانمائة سنة بيننا و بین زمان أئمّة الإسلام(1) ولم يصلنا من أيّ عالمٍ

ص: 211

من علماء الإسلام ما يفيد اعتباره هذه الاُمور كفراً، بل لا يمكن لأيّ عاقلٍ أن يتصوّر مثل هذا التصوّر. قسماً بالله إنّ نتيجة كلامكم هي تكفير و ارتداد كلّ الاُمّة الإسلاميّة بعد زمان أحمد بن حنبل سواء في ذلك العلماء منهم أو الاُمراء أو عامّة الناس. إنّا لله و إنّا إليه راجعون. إلى الله المشتكي من أعمالكم، و نعوذ بالله منكم. فهل أنتم معتقدون كما يقول جهّالكم أنّ الحجّة لم تتمّ إلاّ على يدكم، و أنّ دين الإسلام

لم تُعرف حقيقته إلاّ بواسطتكم؟ كفّوا عن هذا الكلام يا عباد الله...(1).

2 - و كتب السيّد أحمد زيني دحلان مفتي مكّة يقول:

كان أحد الذين ألّفوا الكتب في ردّ ابن عبد الوهّاب هو أكبر أساتذته الشيخ محمّد

بن سليمان الكردي. و قد قال موجّهاً كلامه إلى ابن عبد الوهّاب:

إنّي أنصحك لوجه الله أن تكفّ لسانك عن (تكفير) المسلمين. فإذا سمعت شخصاً يقول إنّه يعتقد أنّه عندما يتوسّل و يستغيث إنّما يكون الشخص المستغاث به و مورد التوسّل هو المؤثّر لا الله، فدلّه على الطريق الصحيح و بيّن له بالأدلّة أنّ أيّ شخصٍ و أيّ شيءٍ لا تأثير له ما عدا الله. فإذا امتنع فعند ذلك فقط كفّره. أمّا أن تكفّر أكثريّة المسلمين، فلا سبيل لك إلى ذلك؛ لأنّك بهذا صرت أنت الذي تخالف أكثريّة المسلمين و شذذت عنهم و انفردت، و مَن شذّ هو الأقرب إلى الكفر؛ لأنّه يتّبع طريقاً غير طريق المؤمنين كما قال الله تعالى: «وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا»(2) (3).

ص: 212

الشيعة هدف سهام تكفير الوهّابيّين و اتّهاماتهم:

يمكن للمراقب أن يلاحظ أنّ أشدّ و أوهن و أكثر الآراء و الأحكام الصادرة عن الوهّابيّين حقداً هي تلك الصادرة منهم ضدّ الشيعة. فقد وضع الوهّابيّون الشيعةً قبل الآخرين هدفاً لسهام اتّهاماتهم و تكفيرهم، ولا يزالون على هذا النهج. و كلامهم عن الشيعة ينضح بالحقد و التعصّب الأعمى و التحامل و اللسعات و الشتائم و الظلم و تحريف الحقائق.

و هنا نكتفي بإيراد بعض النماذج من كلام زعماء الوهّابيّة في هذا المجال:

1- يشير ابن تيميّة إلى الشيعة بعنوان الرافضة، و لا يخفى ما في هذه التسمية من

الطعن، فيقول في أحد مؤلّفاته:

إنّ الشرك وسائر البِدَع تقوم على الكذب و الافتراء، و لهذا نرى أنّ الإنسان كلّما كان بعيداً عن التوحيد و السنّة كلّما كان قريباً من الشرك و اتّباع البِدَع، كما هو حال الرافضة الذين هم أكذب الجماعات من أتباع الآراء و المذاهب و أكثرهم شركاً. ولا يمكن العثور بين أتباع

الآراء و المذاهب على أيّ جماعةٍ أكذب منهم و أبعد عن التوحيد(1). 2- يعتبر الصنعاني طالبي شفاعة النبيّ كفّاراً، بل يعدّ كفرهم كفراً أصليّاً(2).

3- سئل ابن جبرين أحد المفتين السعوديّين الكبار: هل يمكن إعطاء الزكاة لفقراء الشيعة طبقاً لفتاواکم؟ فأجاب: طبقاً لما يراه علماء الإسلام لا يمكن إعطاء الزكاة للكافر، و الشيعة كفّارٌ بلا شكّ(3).

4- أجابت هيئة الإفتاء العليا في المملكة العربيّة السعوديّة على أحد الأسئلة الواردة إليها حول الشيعة، فقالت: كما جاء في السؤال فهؤلاء (الجعفريّة) المنادون بنداء (يا عليّ،

ص: 213

و یا حسن، و یا حسین) مشرکون و مرتدّون و خارجون عن القانون(1).

خوارج العصر و التكفير:

يشبه الوهّابيّون فرقة الخوارج من عدّة جهات(2). و ربما كان أهمّ أوجه التشابه بين هاتين الفرقتين أنّ كلاهما تعتقدان أنّهما الفرقة المسلمة الوحيدة و ما عداهما من سائر المسلمين كفّار.

فالخوارج الذين أجبروا الإمام عليّ علیه السلام على قبول الهدنة و التحكيم تراجعوا بعد ذلك عن كلامهم و اعتبروا قبول التحكيم خطاً و ذنباً، و عادوا لرفع أعلام الحرب في و جه أمير المؤمنين علیه السلام رافعين شعار (لا حكم إلاّ لله)(3).

ولم يكن لهؤلاء القوم في بداية أمرهم عقائد خاصّة، و اعتراضهم الوحيد على أمير المؤمنين علیه السلام كان ينحصر في قبوله التحكيم، زاعمين عدم جواز تحكيم الأشخاص في دین الله. و كانت جميع آرائهم و أفكارهم تتلخّص في شعار (لا حكم إلاّ لله). إلاّ أنّهم و بالتدريج تحوّلوا إلى جماعة منحرفة و منغلقة و جامدة الفكر و متطرّفة، و بدأوا يضعون لأنفسهم عقائد کلاميّة خاصّة بهم.

و كانت اُصول عقائدهم التي تمحورت حولها كلّ مواقفهم و مجادلاتهم تتمثّل في

ما يلي:

1- إنّ عليّاً و عثمان و عمرو بن العاص

و أبو موسى الأشعري و كلّ مَن اشترك في

حرب الجمل أو رضي بالتحكيم جميعاً كافرون(4).

و أكثر جماعة الخوارج كانوا يعتقدون أنّ ارتكاب الكبائر يوجب الكفر(5)، و مرتکب

الذنب الكبير حتّى و إن كان مؤمناً قلبيّاً و مقيماً للصلاة فهو كافر يحلّ دمه و ماله.

و هكذا شكل موضوع (الكفر) و (الإيمان) أساس تفكيرهم، و فسّروا هاتین

ص: 214

الكلمتين تفسيراً خاصّاً، و سّعوا فيه حدود دائرة الكفر.

و إثباتاً لما توهّموه من تكفير مرتكب الكبيرة استندوا إلى ظواهر بعض الآيات القرآنيّة - كالآیات 79 من سورة آل عمران، و 87 من سورة يوسف، و 55 من سورة النور - متذرّعين بها لتكفير مخالفيهم، في حين أنّ قليلاً من التدقيق و التدبّر في مضامین الآيات المذكورة كفيلٌ ببيان عدم دلالتها على ما يزعمه الخوارج و بُعدها عن عقيدتهم(1).

و شيئاً فشيئاً و جد الخوارج أنفسهم في موقف يعلنون فيه كفر جميع المسلمين باستثنائهم. و قد جلبت عقیدتهم السخيفة هذه الويلات و المصائب على الاُمّة الإسلاميّة وصارت سبباً لسفك دماء المسلمين بذرائع و اهية.

و لمّا نصّب الخوارج أنفسهم ممثّلين للإسلام و ولاةً الأمره لم يجدوا بدّاً من تكفير أيّ مسلم لا يوافقهم في عقيدتهم، و من ثمّ إراقة دمه. و من نماذج ذلك قتل (عبد لله) ابن (الخبّاب بن الأرتّ)(2) صاحب رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و المعروف بالتقوى و الخير و الصلاح(3)، وقد سأله الخوارج بعض الأسئلة عندما صادفوه في الطريق، كان منها سؤاله عن رأيه في عليّ؟ فأجاب بقوله: «إنّ عليّاً أعلم بكتاب الله منكم، و أشدّ توقّياً على دینه، و أبعدُ بصيرةً»، فقتلوه هو و امرأته الحامل بجريرة هذا الجواب(4)، بل بقروا بطن زوجته الحامل(5)، كما قتلوا ثلاث نساء اُخر إحداهما صحابيّة تدعى (اُمّ سنان)(6).

إنّ مراجعة سيرة الوهابيّين و سلوكهم مع باقي المسلمين تبيّن أنّهم لا يختلفون - في ماضيهم و حاضرهم - عن الخوارج سواء من ناحية عقائدهم أم من ناحية ممارساتهم. فهم كالخوارج يرون الجميع كفّاراً باستثناء أنفسهم، ولا يرفّ لهم جفن عند قتل المسلمين. وفي ما يلي نورد ما يؤيّد ذلك:

ص: 215

هل المسلمون أشدّ كفراً من اليهود و النصارى؟

و هذا ابن تيميّة الذي سبق أن ذكرنا أنّه قال: (لم يجبر أئمّة أهل السنّة و الجماعة

الناس على قبول آرائهم في الموارد الاجتهاديّة)، نراه يهوي بهراوات تكفيره على رؤوس مخالفي نظريّته، و كأنّه نسي أنّه هو القائل بهذا القول، و يتحدّث عن طلب شفاعة الرسول و الصالحين فيقول: كلّ مَن وضع بينه و بين الله و سطاء يدعوهم و يطلب شفاعتهم و يتوسّل بهم، يعدّ كافراً بالإجماع(1).

ولا يخفى وجوب التذكير بأنّ مَن يتوسّل بالرسول و الصالحين لا يتوسّل بهم، بل إنّه لمّا كان مسلماً يتوسّل بالله الواحد و يتّخذ هؤلاء وسيلة. و ما هذه إلاّ تهمة يحاول ابن تيميّة و أتباعه إلصاقها بالمسلمين.

يقول أحد الكتّاب الوهابيّين تعليقاً على كلام ابن تيميّة حول مراسم تکریم الرسول و إحياء ذكرى ميلاده: ما أحدث هذه الأعياد الشركيّة إلاّ العبيديّون (الفاطميّون) الذين أجمعت الاُمّة على زندقتهم وأنّهم كانوا أكفر من اليهود و النصاری، و أنّهم كانوا و بالاً على المسلمين(2).

لقد فسّر الوهّابيّون موضوع (التوحيد) و (الشرك) على طريقتهم الخاصّة، واعتبروا جميع المسلمين كفّاراً عدا جماعتهم. و استندوا إلى ظواهر بعض الآيات من القرآن الكريم - مع أنّها خاصّة بالوثنيّين و المشرکین - فطبّقوها على المسلمين. و ربما يتصوّر بعض مَن لا اطّلاع له على تفكير و عقائد هذه الجماعة بصورةٍ دقيقة أنّ في كلامنا بعض المبالغة و التعصّب في إصدار الأحكام، لكنّ مراجعة الوثائق و الأدّلة التاريخيّة الخاصّة بهذه الجماعة - و خصوصاً ما ورد في عبارات العلماء المعاصرين لزعماء الوهّابيّة أو القريبين من عصرهم - يثبت هذا المعنى بما لا يحتاج إلى مزيد التوضيح.

عواقب تكفير المسلمين على يد الوهّابيّة: ممّا لا شكّ فيه أنّ تفكير التكفيريّين له عواقب وخيمة مهلكة و خطيرة، نشير إلى

ص: 216

بعضٍ منها في ما يأتي:

1- مذبحة مسلمي مدينة الطائف:

كان أحمد زيني دحلان (1231 - 1304 ه) فقيهاً و مفتياً للشافعيّة في مكّة، و كانت ولادته بعض مضّي خمسٍ و عشرون عاماً بعد وفاة محمّد بن عبد الوهّاب (1205 ه). و على هذا يمكن اعتباره قريباً من عصره. وقد كتب هذا الرجل حول التكفيريّين الوهّابيّين في مكّة و نجد و أطرافهما يقول:

«وكانوا إذا أراد أحد أن يتبعهم على دينهم - طوعاً أو كرهاً - يأمرونه بالإتيان بالشهادتين أوّلاً ثمّ يقولون له: اشهد على نفسك أنّك كنت کافراً، و اشهد على و الديك أنّهما ماتا کافرین، و اشهد على فلان و فلان أنّه كان كافراً، و يسمّون له جماعةً من أكابر العلماء الماضين. فإن شهدوا بذلك قبلوهم، و إلاّ أمروا بقتلهم. و كانوا يصرّحون بتكفير الاُمّة منذ ستمائة سنة. و أوّل مَن صرّح بذلك

محمّد بن عبد الوهّاب، فاتّبعوه على ذلك.

و إذا دخل إنسان في دينهم و كان قد حجّ حجّة الإسلام قبل ذلك، يقولون له: حجّ ثانياً، فإنّ حجّتك الاُولى فعلتها و أنت مشرك، فلا تسقط عنك الحجّ. و يسمّون مَن اتّبعهم من الخارج المهاجرين، و مَن كانوا من أهل المنطقة يسمّونهم بالأنصار. و الظاهر من حال محمّد بن عبد الوهّاب أ نّه يدّعي النبوّة؛ إلاّ أنّه ما قدر على إظهار التصريح بذلك، و كان في

أوّل أمره مولعاً بمطالعة أخبار مَن ادّعى النبوّة كاذباً»(1).

و يقول زيني دحلان في و احدٍ آخر من مؤلّفاته: شنّ الوهّابيّون في العام 1217 حملةً على الطائف بجيشٍ

جرّار، و حاصروا هذه البلدة في شهر ذي القعدة من ذلك العام، ثمّ احتلّوا

ص: 217

المدينة و قتلوا أهاليها من نساء و رجال و كبار وصغار، و لم ينجُ إلاّ عددٌ ضئيل من سكّان المدينة، و سلبوا كلّ ما في المدينة من أموالٍ و ودائع(1).

2- الهجوم على كربلاء تحت شعار اقتلوا المشرکین:

ينقل الميرزا أبو طالب خان الذي زار مدينة كربلاء بعد أحد عشر شهراً من وقوع هجوم الوهّابيّين على المدينة(2) أنّ شعار الوهّابيّين حين هجومهم على هذه المدينة و إراقة دماء مسلميها هو: (اقتلوا المشرکین) و (اذبحوا الكافرين)، حيث كتب عن ذلك قائلاً:

- الثامن عشر من ذي الحجّة يصادف يوم غدیر خم حيث يسافر أكثر أهل كربلاء المحترمين إلى النجف لأداء الزيارة المخصوصة، و إذا بحوالي الخمسة و العشرون ألف و هّابي يصلون أطراف مدينة كربلاء ممتطين خيولهم العربيّة و جمالهم الأصيلة. و لمّا كان بعضهم قد دخل قبل ذلك إلى المدينة بلباس الزوّار، و كان حاكم المدينة عمر آغا تجمعه و إيّاهم لغةٌ مشتركة(3) بسبب ميوله الطائفيّة السنّيّة، شرعوا بهجومهم الأوّل من داخل المدينة مردّدين شعارات (اقتلوا المشركين) و (اذبحوا الكافرين)، في حين هرب عمر آغا إلى إحدى القرى حتّى انتهى به المطاف أن حکم سليمان باشا بقصاصه. و بعد ارتكابهم المذابح و أخذهم الأهالي أسرى حاولوا اقتلاع أحجار القبّة الذهبيّة لكنّهم لم يتمكّنوا من ذلك بسبب قوّة البناء و متانته. و هكذا ذهبوا إلى داخل القبّة و عملوا فيها خراباً و تهديماً بالمعاول و الفؤوس. و ما أنّ حلّ المساء حتّى عادوا إلى وطنهم دون أن يهدّدهم

ص: 218

شيء و دون سببٍ ظاهر. و كانت حصيلة الهجوم أكثر من خمسة آلاف قتيل و ما لا يحصى من الجرحى الذين كان من بينهم المدعو میرزا حسن أحد الاُمراء الإيرانيّين، و الميرزا محمّد الطبيب اللكهنوي، و علي نقي خان اللاهوري مع أخيه، و الميرزا قنبر علي. كما حملوا معهم العبيد و الغلمان و ما تمكّنوا من حمله من الأشياء - خصوصاً الذهب و الفضّة - من الحضرة و سائر سكّان المدينة التي كنسوا ما فيها من الأموال و سلبوا ما وصلت إليه أيديهم. لقد كانت هذه الحادثة من البشاعة بمكان حتّى إنّي عندما وصلت المدينة بعد أحد عشر شهراً من وقوعها كان تأثيرها لا يزال يسيطر على الأهالي إلى الحدّ الذي لم يكن لهم حديث غيرها، و كان رواة و قائعها لا يتمالكون أنفسهم من البكاء أثناء الحديث، أمّا السامع فيقشعّر

جلده و يقف شعر رأسه من هولها. أمّا قتلى هذه الواقعة فأكثرهم قتل بطريقة جبانة، بل عوملوا كخرفان قيّدوا أيديهم و أرجلهم و سلّموهم

إلى قصّاب لا تعرف الرحمة طريقاً إلى قلبه...(1). و ورد في بعض المصادر التاريخيّة أنّ جيش الوهّابيّين الذي دخل مدينة كربلاء كان يتألف من اثني عشر ألف رجل، و قد دخلوها في وقتٍ كان أكثر أهلها قد غادروها إلى مدينة النجف الأشرف لزيارة أمير المؤمنين علیه السلام بمناسبة عيد الغدير، ولم يبقَ في المدينة إلاّ عددٌ قليل من الأشخاص العاجزين. و قد قتل الوهّابيّون كلّ مَن صادفوه في طريقهم

حتّى وصل عدد القتلى في أحد الأيّام إلى ثلاثة آلاف قتيل. أمّا الأموال التي اغتصبوها من المدينة فلا يمكن وصفها، و يقال إنّ حصيلة ما انتهبوه من المدينة بلغ ما يعادل أحمال مئتي بعير مثقلة بالأموال و البضائع الثمينة(2).

ص: 219

محنة الحجّاج اليمنيّين:

و من الأدلّة الاُخرى على هذا الموضوع ما ذكره محمّد بن علي الشوكاني (م 1250 ه) الذي كان معاصراً لمحمّد بن عبد الوهّاب. و كان ساكناً في اليمن و تصله تقاریر أعمال محمّد بن عبد الوهّاب و حاكم نجد عبد العزير بن سعود. و عند حديثه عن عبد العزيز بن سعود يبتدئ بمدحه بسبب ما قام به من دفع الناس إلى أداء الصلاة و إقامة شعائر الإسلام في منطقة حكمه، ثمّ ينتقده بلغةٍ خجولة فيقول:

... إلاّ أنّ هؤلاء (أتباع عبد العزيز) يعتقدون أنّ كلّ مَن كان تابعاً لحكومة نجد ولا يطيع أوامره خارجٌ من الإسلام. وقد أخبرني أمير الحجّاج اليمنيّين السيّد محمّد بن حسین مراجل الكبسي أنّ جماعةً من هؤلاء خاطبوه و مرافقيه من الحجّاج اليمنيّين بالكفّار، و قالوا له: لا خیار لكم سوى المثول بين يدَي حاكم نجد لينظر في أمركم و مدی إسلامكم. و قد تمكّن أمير الحاجّ و مرافقوه من الخلاص من قبضتهم

بعد عناءٍ شديد. و هنا لا بدّ من التذكير بتعاون عبد العزيز بن سعود أمير نجد مع محمّد بن عبد

الوهّاب في تلك الفترة، فالأوّل كان الحاكم، و الثاني هو المفتي.

ثمّ يواصل الشوكاني حديثه:

يعتقد بعض الناس أنّ عبد العزيز كان يعتقد بما تعتقده الخوارج، و لكنّي لا أرى صحّة هذا الكلام؛ لأنّ حاكم نجد و جميع أتباعه كانوا يعملون طبقاً لما تعلّموه من محمّد بن عبد الوهّاب الذي كان حنبليّاً تعلّم الحديث في المدينة المنوّرة ثمّ عاد إلى نجد. و كان يعمل طبقاً لما تقتضيه اجتهادات مجموعة من الحنابلة كابن تيميّة و ابن القيّم و أمثالهما(1).

ص: 220

اعتراف أنصار الوهّابيّة بتكفيريّة فرقتهم:

ربما كانت هذه الأدّلة و النماذج التي لا يمكن إنكارها هي التي دفعت المستشرق الهنغاري المشهور (غولدزیهر 1850 - 1921 م) المنحاز في كتاباته إلى الوهابيّين أن يصرّح بتشابه الوهابيّين و الخوارج من جهة جمودهم العقائدي و تكفيرهم للمسلمين، حيث يقول:

... إنّ هدف الوهّابيّين و غايتهم تنحصر في تجديد و إحياء الإسلام الأوبل بنفس صورته الأوّليّة. و هذا الموضوع و إن كان من الناحية النظريّة يجابه غالباً بالموافقة و التسليم من قِبَل العلماء، إلاّ أنّه من الناحية العلميّة لا يترك لأهل السنّة خياراً سوى اعتبارهم جزءاً من الخوارج الذين انشقّوا عن المسلمين... و على هذا يكون الوهّابيّون جماعة خارجة عن نطاق الإسلام التقليدي، و ارتكبوا نفس الأعمال

التي ارتكبها الخوارج في المراحل الاُولى للإسلام(1). و كما أشرنا سابقاً فإنّ بعض أنصار الوهّابيّة لم يجدوا مناصاً من انتقاد تطرّف الوهّابيّين، و كان منهم محمود شكري الآلوسي. فهذا الرجل الذي لا تخفى نزعته الوهّابيّة و الذي ألف كتابه تاریخ نجد بسبب كون نجد هي المنشأ الذي ظهر فيه الأمير سعود و الشيخ محمّد بن عبد الوهّاب؛ بعد أنّ يشير في هذا الكتاب إلى وفاة الأمير سعود و خلافة ابنه عبد العزيز له و ما حقّقه من النجاحات العسكريّة، يقول:

.. و الواقع أنّه (أي عبد العزيز) قد منع الحجّ، و ثار على السلطان، و أفرط في تكفير مخالفيه، و تشدّد في بعض الأحكام. و النجديّون - أي الوهابيّين بالذات - يحملون الكثير من الاُمور على ظواهرها(2). كما أنّ الناس أيضاً قد أفرطوا في لومهم، في حين كان الإنصاف يقتضي

اختيار الاُسلوب الملائم المعتدل فلا التطرّف و التشدّد اللذين اتّسمت بهما مواقف علماء نجد و أهلها صحيحان كي

ص: 221

يسوّغا لهم تسمية هجماتهم على المسلمین جهاداً في سبيل الله، و الوقوف بوجه أداء المسلمين مناسك حجّهم. و لا تساهل أهل العراق و الشامات و غيرهم صحيحاً حتّى صاروا يقسمون بغير الله و يبنون المنشآت المزيّنة بالذهب و الفضّة و الألوان المختلفة على قبور الصالحين، و يقدّمون لها النذور، و كثيرٌ غيرها من الأعمال الاُخرى التي نھی الشارع عنها(1).

و الخلاصة أنّ الإفراط و التفريط في الاُمور الدينيّة لا يليق بالمسلمين، بل الأليق لهم أن يتّبعوا طريقة السلف الصالح. أمّا تكفير المسلم للمسلم فنتيجته شيوع الكراهية و الأحقاد في أوساطهم(2).

خلاصة البحث:

إنّ اهتمام الوهّابيّين و نشاطهم يتمحور حول (الإيمان) و (الكفر) و (التوحيد) و (الشرك)، و لا تنطبق المعايير و الحدود التي وضعوها للكفر و الإيمان على الأحاديث النبويّة و آراء علماء الإسلام الكبار، فهم يعتبرون كلّ مَن خالف عقيدتهم و رأيهم كافراً و مشركاً.

و هذه الجماعة تشبه الخوارج كثيراً من جهة تضييقهم لدائرة الإيمان و توسيعهم دائرة الكفر، و إخراج مخالفيهم من دائرة الإيمان و هدر دمائهم بذرائع و اهية؛ حيث إنّ الوهّابيّين أيضاً يخرجون مخالفيهم من دائرة الإسلام و يهدرون دماءهم، و يتركّز حقدهم و عداءهم في هذا المجال نحو الشيعة.

و هذه المقالة تتكفّل بدراسة مسألة تكفير الوهّابيّين للمسلمين، مع تقديم الأدّلة

العلميّة على بطلان هذا التكفير.

ص: 222

المصادر:

1- القرآن.

2- الآلوسي، محمود شكري؛ تاریخ نجد، القاهرة، المطبعة السلفيّة، الطبعة الثانية،

1347 ه

3- ابن أبي الحديد؛ شرح نهج البلاغة، القاهرة، دار إحياء الكتب العربيّة، الطبعة

الأولى، 1378 ه

4- ابن أعثم الكوفي؛ الفتوح، بیروت، دار الكتب العلميّة، الطبعة الأولى، 1406 ه

5- ابن تيميّة؛ اقتضاء الصراط المستقيم مخالفة أصحاب الجحیم، بیروت، دار

الفكر.

6- -----------، الفتاوی الکبری، بیروت، دار القلم، الطبعة الأولى، 1407 ه

7- ابن عبد ربّه؛ العقد الفرید، بیروت، دار الكتاب العربي، 1403 ه

8- ابن قتيبة الدينوري؛ الإمامة و السياسة، القاهرة، مكتبة مصطفى البابي الحلبي،

الطبعة الثالثة، 1382 ه

9- ابن قدامة؛ المغني، مصر، بیروت، دار الكتاب العربي، 1403 ه

10- ابن قيّم الجوزيّة؛ أعلام الموقعين، بیروت، دار الجيل، 1973 م.

11- ----------، زاد المعاد في هدي خير العباد، بیروت، دار إحياء التراث

العربي، دون تاریخ.

12- ابن ماجة؛ سنن ابن ماجة، تحقيق إبراهيم عطوة عوض، بیروت، دار إحياء

التراث العربي.

13- أبو داود السجستاني؛ سنن أبي داود، بیروت، دار الفكر.

14- أحمد بن حنبل، مسند أحمد، بیروت، دار الفكر.

15- الأشعري، أبو الحسن عليّ بن إسماعيل؛ مقالات الإسلاميّين و اختلاف

المصلّين، ترجمة الدكتور محسن المؤيّدي، طهران، انتشارات امیر کبیر، 1362 ش.

ص: 223

16- الأمين، السيّد محسن؛ کشف الارتياب في أتباع محمّد بن عبد الوهّاب،

بیروت، دار الغدير.

17- البخاري، إسماعيل؛ صحيح البخاري، شرح الشيخ قاسم الشماعي الرفاعي،

بیروت، دار القلم، 1407 ه

18- البغدادي، عبد القاهرة الفَرق بين الفِرَق، بیروت، دار المعرفة.

19- الترمذي، محمّد؛ سنن الترمذي (الجامع الصحيح)، تحقيق أحمد محمّد شاکر،

بیروت، دار إحياء التراث العربي.

20- التفتازاني، مسعود بن عمر؛ شرح المقاصد، منشورات الشريف الرضي، 1409 ه

21- الجعفري، يعقوب؛ خوارج در تاریخ = الخوارج في التاريخ، طهران، مكتب

انتشارات الثقافة الإسلاميّة، الطبعة الأولى، 1371 ش.

22- الحسيني القزويني، السيّد محمّد؛ وهابیت از منظر عقل و شرع = الوهّابيّة من

منظار العقل و الشرع، قم، مؤسّسة تحقيقات وليّ العصر (عج)، دون تاریخ.

23- الخطيب البغدادي؛ تاریخ بغداد، بیروت، دار الكتاب العربي.

24- خلف شیخ خزعل، حسین؛ تاريخ الجزيرة العربيّة في عصر الشيخ محمّد بن

عبد الوهّاب، بیروت، دار الهلال

25- الذهبي، شمس الدين؛ الكبائر، الطائف، مكتبة المؤيّد، الطبعة الثالثة، 1411 ه

26- زيني دحلان، الدرر السنيّة في الردّ على الوهّابيّة، القاهرة، مكتبة مصطفی

البابي الحلبي، الطبعة الثالثة، 1386 ه.

27- -----------، الفتوحات الإسلاميّة بعد مضيّ الفتوحات النبويّة،

القاهرة، المكتبة التجاريّة الكبرى.

28- سليمان بن عبد الوهّاب؛ الصواعق الإلهيّة، اسطنبول، مکتبة إيشيق، الطبعة

الثالثة، 1397 ه

29- الشوكاني، محمّد علي؛ البدر الطالع بمحاسن مَن بعد القرن السابع، بیروت،

دار المعرفة.

ص: 224

30- ----------، نيل الأوطار، بیروت، دار الجيل.

31- الصنعاني، ابن الأمير؛ تطهير الاعتقاد عن أدران الإلحاد، ضمن مجموعة

(الجامع الفريد)، المدينة.

32- الطبري، تاريخ الأُمم و الملوك، بیروت، دار القاموس الحديث، دون تاریخ.

33- غولدزیهر؛ العقيدة و الشريعة في الإسلام، تعريب الدكتور محمّد یوسف

موسی و آخرين، القاهرة، دار الكتب الحديثة، الطبعة الثانية.

34- الفخر الرازي، محمّد بن عمر؛ محصّل أفكار المتقدّمين و المتأخّرين من

العلماء و الحكماء و المتكلّمين، بیروت، دار الكتاب العربي، الطبعة الاُولى، 1404 ه

35- الفقيهي، علي أصغر؛ وهّابیان = الوهّابيّون، قم، انتشارات إسماعيليّان، الطبعة

الثانية، 1363 ش.

36- المتّقي الهندي؛ کنز العمّال، حلب، مكتبة التراث العلمي.

37- محمّد بن عبد الوهّاب؛ مجموعة التوحید، بیروت، دار الفكر.

38- میرزا أبو طالب خان؛ مسیر طالبی یا سفرنامه میرزا ابو طالب خان = المسيرة الطالبيّة أو رحلة الميرزا أبو طالب خان (1299 ه)، إعداد حسین خدیو جم، طهران، الطبعة الثانية، 1363، مؤسّسة انتشارات و تعليم الثورة الإسلاميّة.

39- النسائي، حافظ؛ سنن النسائي، شرح الحافظ جلال الدين السيوطي، بیروت، دار

إحياء التراث العربي، دون تاریخ.

40- النيسابوري، مسلم؛ صحیح مسلم، شرح الإمام النووي، بیروت، دار الفكر، 1401 ه

ص: 225

ص: 226

المقدّمة:

لقد اختار السلفيّون منهجيّة خاصّة لبحث وفهم الدين و التي تنصّ - بحسب ما يرى هؤلاء - على ضرورة و وجوب الرجوع إلى القرآن و السنّة و سيرة المسلمين الأوائل لمعرفة الشريعة بشكل صحيح و هذه الرؤية تولّد نتائج مختلفة على الصعيد النظريّ و العمليّ نظراً إلى منهجيّتها الخاصّة. فالسلفيّة متزمّتة و متشدّدة في أنّ مصادر التشريع الإسلاميّ هي: الكتاب و السنّة و منهج السلف الصالح، بينما يعتبر أهل السنة مصادر الشريعة من حيث المنهجيّة عبارة عن الكتاب و السنّة و الإجماع و القياس و المصالح المرسلة و سدّ الذرائع و ... فهذه المنهجيّة و نظراً إلى تضمّنها القول بضرورة الرجوع المباشر و من دون واسطة إلى القرآن؛ تمهّد في حدّ ذاتها الأرضيّة لورود الأشخاص غير ذوي الخبرة إلى هذا المجال، بحيث تؤدّي إلى تناميو جود فهم و استنتاجات من قد تأثّر بالظروف و القضايا و المشاكل السياسيّة و الاجتماعيّة التي تحيط به، و هذا قد يؤدّي إلى انفتاح الأبواب أمام الاستنباطات الطائشة و الطلبات غير الشاملة و الأساليب الحرفيّة الضيّقة و الفهم غير المنهجيّ و الهواجس المنبعثة عن العقد الاجتماعيّة المكبوتة؛ و التي تفسح المجال للعنف و الراديكاليّة و التطرّف. تجلب هذه الأمور معها تداعيات مهمّة على صعيد التحوّلات السياسيّة و الاجتماعيّة و الثقافيّة؛ أهمّها هو تعطيل الفقه أو تقليص دوره - كحدّ أدنى - إلى دور جمع و تبويب الأحاديث لا غير. و على هذا النحو تزول إمكانيّة الاجتهاد و الفهم الاجتهاديّ و تتلاشى الواسطة من أولي الخبرة في فهم النصوص، فينتهي الأمر إلى إنتاج العنف تحت شعار الجهاد.

المنهجيّة هي الجزء المقوّم لكلّ فكر؛ بما فيه الفكر السياسيّ. فإنّ انعدام المنهجيّة أو اصطناع منهج لا يستند على قوانين و قواعد العلم و الفكر محلّ البحث؛ سيجلب معه نوعاً من الفوضى في الفهم و سيمهّد لظهور مناهج خطيرة في فهم النصوص. و نظراً إلى أهميّة مسألة المنهجيّة و تأثيرها المباشر في معرفة الأسس الفكريّة للتيّارات التكفيريّة، فإنّ هذا المقال يعمل على تبيين العلاقة بين منهجيّة السلفيّة و بين إنتاج العنف، و بعبارة أخرى يدرس هذا المقال تداعيات الالتزام أو عدم الالتزام بالمنهجيّة المطلوبة في التيّارات التكفيريّة.

ص: 228

1. تصنيف التيّارات السلفيّة

السلف في اللغة بمعنى السابق و كما قال ابن فارس؛ إنّ السلف هو أصل يدلّ على التقدّم و السبق. فالسلف هم من كانوا في الماضي(1). و لكن المعنى المصطلح للسلف قد بيّنه المنظّرون السلفيّون بعدّة صور؛ نشير إلى بعضها: يقول ابن تيميّة بأنّ السلف هم خير من عاش في القرون الثلاثة الأولى من الإسلام، و هم أصحاب جميع الفضائل، و هم أولى من غيرهم بالبيان لكلّ مشكلة و هم الصحابة و التابعين و تابعي التابعين(2). كما لابن قيّم الجوزيّة بحث في كتابه أعلام الموقعين تحت عنوان «في جواز الفتوى بالآثار السلفيّة و الفتاوى الصحابيّة» يدعو فيه المسلمين إلى اتّباع الأوائل ممّن اعتنق الإسلام من المهاجرين و الأنصار و ذلك استناداً إلى الآية 100 من سورة التوبة(3). و أمّا الدليل الأهمّ عند السلفيّة في إقرار مشروعيّة السلف هو حديث «الخيرة» المروي عندهم عن نبي الإسلام صلی الله علیه وو آله وسلم بأنّه قال:

«خير الناس قرني، ثمّ الذين يلونهم، ثمّ الذين يلونهم، ثمّ يجيء أقوام

تسبق شهادة أحدهم يمينه و یمینه شهادته»(4). حيث اعتبر السلفيّون من خلال الاستناد على هذا الحديث، أنّ القرون الثلاثة الأولى

من الإسلام هي خير القرون، و لذلك قالوا بثبوت المرجعيّة في مختلف الأبعاد لمن عاش في هذه الثلاثة(5). و السلفيّة ظاهرة طارئة غير مرغوب فيها، تدّعي انحصار الإسلام بها، و تعتبر جميع ما عداها كفّاراً، و الحال أنّ ابتداع مذهب باسم السلفيّة و تكفير سائر المذاهب هو في نفسه بدعة لا تتلاءم و دعوى اتّباع السلف(6).

ص: 229

بالرغم من اشتراك التيّارات السلفيّة المختلفة في المنشأ و الماضي إلاّ أنّ العوامل الثلاثة؛ وهي: «العقيدة» و «السياسة» و «أسلوب تحقيق الهدف» قد أدّت إلى تمایز التيّارات السلفيّة بعضها عن البعض؛ حيث يوجد اختلاف في العقائد حول تعيين المصدر المعرفيّ؛ فهل هو الحديث، أو ينبغي مراجعة النصّ مباشرة، و كذلك ففي مدرسة

«دیوبند» هناك اختلاف حول اعتبارهم لأصلي الطريقة و الشريعة.

وكذلك هناك اختلاف حول الأمور السياسيّة؛ مثل حدود المشاركة السياسيّة و طريقة التعامل مع الحكومة و طريقة التعامل مع المسلمين و غير المسلمين. كما يدور هذا الاختلاف أيضاً حول طريقة تحقيق الأهداف؛ مثل الاغتيال و العنف و الجهاد بافتراض أنّه هل ينبغي للمسلمين أن يصرفوا همّهم إلى الجهاد أم إلى الدعوة و الأسلوب الدعوي، أي؛ الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، و المعروف الأهمّ هو التوحيد و الخروج من الشرك و تختلف وجهات النظر بين أصناف الفكر السلفيّ في كلّ من هذه الموضوعات.

على أساس هذه المعايير؛ يمكن تقسيم التيّارات السلفيّة إلى عدّة تيارات:

1-1. السلفيّة التكفيريّة

تعود سابقة التكفير إلى القرن الأول من الهجرة تزامناً مع ظهور الخوارج، فقد كانت قضيّة الكفر و الإيمان محور اهتمامهم الرئيس، حيث تتمتّع هذه القضيّة بآثار سیاسيّة مهمّة من جهة تمتّع الأفراد بالحقوق المنبثقة من انتمائهم إلى المجتمع الإسلاميّ؛ كحرمة الدمّ و المال و حقّ الحياة في المجتمع الإسلاميّ، و العقيدة الأخرى لدى الخوارج هي نفي الحكومة على أساس الفهم الخاطئ للآية «إن الحكم إلّا لله»(1) حيث ينبغي - بحسب رأي الخوارج - أن يحكم الله هذا العالم مباشرة. كما كان الخوارج - بناءً على قضيّة الإيمان و الكفر - يعدّون مرتكب الكبيرة كافراً، فكانوا يخرجون الفرد من المجتمع الإسلاميّ بمجرّد ارتكابه للكبيرة. و كان الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر واجباً في جميع مراتبه، و شمل هذا تشديد الرقابة على السلوك الفرديّ و الاجتماعيّ بين أفراد المجتمع، كما اعتبروا أنّ وجوب الخروج على الحاكم الجائر و قتاله أحد مراتب الأمر

ص: 230

بالمعروف و النهي عن المنكر. فبناءً على هذه التعاليم يمكن أن نعدّد خصائص منهجيّة الخوارج على النحو التالي: الالتزام بالتعاليم الدينيّة المنقولة و تجنّب الرجوع إلى العقل، الأخذ بالظواهر الدينيّة و رفض أيّ نوع من التفسير و التأويل، العملانيّة الشديدة في الفكر و تقدّم العمل على النظريّة، خاتمة تقديس السلطة السياسيّة بعد وفاة النبيّ و انتقاله إلى كلّ المجتمع المسلم. و ممّا لفت أنظار الباحثين المسلمين و كذلك المستشرقين؛ اعتقاد الخوارج بالديموقراطيّة الشاملة و المتطرّفة التي تعتقد بمساواة جميع المسلمين في أمر الحكم و كذلك الفوضويّة.

أما في عصرنا الحاضر نجد أنّ السلفيّة التكفيريّة و اعتماداً على تعاليم الخوارج تعتبر مرتكب الكبيرة كافراً، كما يعدّون كلّ من خالفهم في ذمة الكفّار، حيث يعتقدون بوجود نوع من التلازم بين الإيمان و العمل. فلا يميّز هذا التيّار بين الكفّار و بین المسلمين شيعة كانوا أو سنّة؛ بل يعتبرهم جميعاً مستحقّين للموت(1).

وطبعاً يجب أن نشير إلى أنّ الغرب قد وجد ضالته فاستفاد من الفرصة المتمثّلة في هذه التيارات لمجابهة تزايد المدّ الإسلاميّ في الغرب؛ فواصل العمل في مشروعه المعادي للإسلام من خلال استغلال هذه التيّارات.

1-2. السلفيّة الجهاديّة

استقت السلفيّة الجهاديّة جذورها أوّلاً من أفكار أبي الأعلى المودوديّ، فإنّ حمید عنایت يرى أنّ حصيلة نظريّة التمهيد للثورة الإسلاميّة للمودوديّ، هي أنّ الحكومة الإسلاميّة سوف تحجم و تنهار لا محالة إذا ما لم تستند إلى ثورة إسلاميّة(2). ثمّ يستقي هذا التيّار من أفكار سيّد قطب الذي سمّى جميع المجتمعات مجتمعات جاهليّة. كما تأثرت السلفيّة الجهاديّة بمحمّد عبد السلام الذي طرح قضيّة (الفريضة الغائبة)، و هكذا أضحى مفهوم الجهاد يُذكر على أنّه أحد شروط العودة إلى عصر العظمة الإسلاميّة، و للجهاد في نظرهم جانبان؛ أحدهما الجهاد الداخليّ، و الآخر جهاد العدوّ الخارجيّ، كما

ص: 231

روّجوا لعقيدة توجب على كلّ مسلم أن يجاهد في كلّ سنّة أو أن يتكفّل بمؤونة جنديّ

المدّة اثني عشر شهراً.

كما يصف عبد اللطيف الهرماسي السلفيّة الجهاديّة بقوله:

«لم تعطِ السلفيّة الجهاديّة في نشاطها قيمة للتعريف الدارج بين العلماء المسلمين من حيث تقسيم العالم إلى إسلام و کفر و إنّما قامت بإخراج نسبة كبيرة من المسلمين من دائرة الإسلام بتوسعتها لمفهوم الشرك والكفر، و من جهة أخرى أعطت نشاطاتها لوناً سياسيّاً و صار منهجها في الكفاح هو الجهاد و لتبرير هذا المنهج اضطرّت إلى إصدار

أحكام الكفر و الارتداد على من خالفها(1).

وتنتمي كلّ من تيّارات بن لادن و طالبان و جبهة النصرة و التيّارات التي تعمل ضدّ

سوريا و العراق إلى السلفيّة الجهاديّة.

حيث ترى هذه الفرق وجوب الجهاد، كما أنّ أحد أصولها العقائديّة ينصّ على لزوم إقامة حكومة إسلاميّة بواسطة الجهاد، لذا نجد أنّ هذا التيّارات تميل إلى التطرّف و الراديكاليّة كما لعبت الدور الأول في تنفيذ جرائم متطرّفة و ارتكاب مجازر عنيفة على مستوى العالم.

1-3. السلفيّة الدعويّة

السلفيّة الدعويّة هي أحد أنواع الفكر السلفيّ، و قد اتّخذت من الدعوة إلى أفكارها و أسس السلفيّة محوراً لنشاطها، و يسعى هذا التيّار إلى عولمة الفكر السلفيّ من خلال استخدام تقنيّات الاتصال المتطوّرة، و تعمل على تحقيق أهدافها من خلال الترويج لأسس السلفيّة من قبيل الحديثيّة، و السلفيّة، و التوحيد و الشرك و الإيمان و الكفر من

جهة، و من جهة أخرى عبر إلغاء عقيدة سائر المسلمين بإلقاء الشبهات(2).

وقد أحدث هذا التيّار نوعاً من الإسلام السلفيّ المتّصل بالأنترنت من خلال اقتحام میادین المجال الافتراضيّ و استخدامها، حيث أوجدوا صلة وثيقة بين فكرة الإسلام

ص: 232

السلفيّ و العولمة من خلال استخدام شبكات التواصل الاجتماعيّ الافتراضيّة و المواقع على الأنترنت. كما أنّ أحد نماذج هذا التيّار السلفيّ الدعويّ؛ هي جماعة الدعوة التي تعتمد على أسلوب الدعوة وجهاً لوجه، حيث إنّ لهذا التيّار نشاط في إيران أيضاً. كما اتخذت جماعة أهل القرآن في باكستان من منهج السلفيّة الدعويّة مسلكاً لها.

2. السيرة التاريخيّة لمنهجيّة التيّارات السلفيّة

ينبغي تتّبع جذور المنهجيّة السلفيّة في التيّار الظاهريّ. وقد بدأ هذا التيّار على يد أحمد بن حنبل (م 241)، حيث جعلوا الحديث ملاكاً لفهم الوحي بدلاً من كون الوحي هو المعيار لمعرفة الحقّ، و فرضوا على القرآن ما جنوه من الحديث، و بذلك قد فرضوا آراءهم الشخصيّة على القرآن(1). وبظهور الأشاعرة فقد هذا التيّار رونقه شيئاً فشيئاً غير أنّه لم يتلاش تماماً. ثمّ ازدهر هذا التيّار الذي يرى أنّ لغة الدين جافّة لا مرونة فيها مرّة أخرى في القرن الثامن الهجري على ابن تيميّة (المتوفّى عام 728 ه) و أسّس ابن تيميّة على أساس رؤيته للروايات و الآيات خطّاً انحرافيّاً سلکه تلامذته لاحقاً، و من جملة عقائد ابن تيميّة التي تركت بصمات لا يمكن التغاضي عنها على المنهجيّة السلفيّة؛ النقاط الآتية:

رفض البرهان العقليّ: أحد الأسس الفكريّة لابن تيميّة هي رفض البرهان العقليّ و من هذا المنطلق نشأ اعتقاده بجسمانيّة الله. فكان يرى أنّ الموجود القائم بنفسه غير القابل للإشارة الحسيّة و غير المرئيّ لا وجود له في الخارج و ليس إلاّ مخلوقاً للذهن:

«وأمّا إثبات موجود قائم بنفسه لا يشار إليه ولا يكون داخل العالم و لا خارجه، فهذا

ممّا يعلم العقل استحالته... و بطلانه(2)».

فقد خلط ابن تيميّة بسبب منهجه الحسّيّ بين معايير الموجود المادّيّ و غير المادّي، لأنّ الرؤية إن فُسّرت بمعنى الإدراك الحسّي، إنّما تستلزم الجسمانيّة. و لذلك فقد قال بأنّ لله عزوجل جسماً. و بما أنّه كان ذا منهج حسّيّ، نجده قد اقتصر على الظواهر ولم يتعدّ هذه المرحلة. و يؤكّد ابن تيميّة في كتابه «نقض المنطق» على انحصار الاعتبار بالحسّ

ص: 233

المشهود. و برفضه لقيمة القياس البرهاني لم يدع للعقل مجالاً في تطوير العلوم و أصبح الحسّ و الاستقراء اللاعب الرئيس في هذا المجال(1).

فكانت حصيلة هذه الرؤية الحسّيّة، أنّ يقوم ابن تيميّة بتشبيه الله عزوجل بالأجسام و

المخلوقات التي لها يد و عين و أذن و أنّه جالس على العرش.

الاعتماد المفرط على النقل: في امتداد الخصلة السابق ذكرها، نجد أنّ ابن تيميّة يعاني و تلامذته و أتباعه من اعتماد مفرط على النقل، و هذا ما جعل ابن تيميّة يؤسّس منهجه على ثلاث أسس؛ هي: محاربة الفلسفة و المنطق، و محاربة علم الكلام، و الاعتماد على النقل السلفيّ(2). فقد هاجم ابن تيميّة الفلسفة و المنطق بشدّة في كتابه «الردّ على المنطقيّين» و نهى المسلمين عن تعلّمهما و اعتبر اليونان هي منشأ المنطق(3). و كذا نجده يناهض علم الكلام بشدّة في كتابه «الفتوى الحمويّة الكبری» و يتّهم المتكلّمين بترجیح قول الخلف على السلف، و يرى أنّ فعلهم هذا قد أدّى بهم إلى جهل مضاعف، كما اعتبر ابن تيميّة أصحاب علم الكلام أكثر الناس حيرة حين الموت(4). لذا، و کنتيجة لتوجّهه المعارض للعقل؛ نجده يعتمد النقل في جميع مجالات الإلهيّات و الأحكام و الأخلاق و أصول الدين، ولا يعتبر الرجوع مشروعاً إلاّ إلى الكتاب و السنّة، و هذا ما أدّى به إلى السلفيّة و الماضويّة التي أعادت تمهيد الطريق أمام الجمود على الظواهر بدلاً من الالتفات إلى عناصر الزمان و المكان و الاجتهاد في فهم الدين.

التعصّب غير اللائق: إنّ التعصّب المذهبيّ الشديد هو إحدى العقائد التي تركت أثراً عميقاً على منهجيّة ابن تيميّة و التيّارات التكفيريّة، بحيث يبيح لأصحابه رمي الآخرين بتهمة الكفر و الشرك بكلّ يسر. و في هذا الصدد نرى أنّ ابن تيميّة كان يعادي التشيّع معاداة بالغة، و قد بيّن آراءه عن الشيعة في كتابي «منهاج السنّة النبويّة في النقض على الرافضة و القدريّة» و «رأس الحسين». حيث ألّف كتاب منهاج السنّة في مقابل کتاب

ص: 234

منهاج الكرامة للعلّامة الحلّي، و قد تهجّم فيه على الشيعة و نسب إليهم كذباً و بهتاناً أموراً لا تصحّ(1). كما أضاف ابن تيميّة إلى مدرسته القول بأنّ زيارة القبور و التوسّل بأهل البيت علیهم السلام شرك و غير ذلك، بل و نفي فضائلهم، فقد استعرض ابن تيميّة رؤية مختلفة في الأمور الدينيّة. و بالرغم من عدم اكتساب أفكاره و آرائه اهتماماً واسعاً، إلاّ أنّها صارت أساساً لأفكار محمّد بن عبد الوهّاب النجديّ في القرن الثاني عشر الهجريّ.

وكنتيجة لهذه التعصّبات و العقائد غير السليمة و المضلّة، تسبّبت السلفيّة في نجد و بزعامة محمّد بن عبد الوهّاب (المتوفّى عام 1207 ه) في تصاعد موجة التطرّف و التشدّد و إلى أن وصلت شيئاً فشيئاً إلى تكفير جميع المسلمين و وسم المذاهب الأخرى بأهل البدعة، كما ادّعت أنّ الإسلام الأصيل كان لدى السلف، و أنّ فهمهم للكتاب و السنّة حجّة على الجميع، و أنّ كلّ من يعدل عن هذا المنهج فهو مبتدع و خارج عن دین الإسلام. بل نجد أنّ محمّد بن عبد الوهّاب قد حكم في كتابه «کشف الشبهات» بارتداد جميع المسلمين عن الإسلام، و بالنتيجة، أصدر فتوى بجواز قتلهم، و اعتبر جميع مسلمي عصره كفّاراً. فكان هذا الكتاب أساساً لإباحة دماء و أموال و أعراض المسلمين و تسبّب في وقوع الكثير من المجازر. فخلافاً لابن تيميّة الذي كان نشطاً في المجال النظريّ؛ فإنّ محمّد بن عبد الوهّاب أدخل السلفيّة في ميدان العمل و اعتبر المسلمين كفّاراً يستحقّون الموت، و أنّ أموالهم و أعراضهم مباحة.

وبعد الإشارة إلى السيرة التاريخيّة للمنهجيّة السلفيّة؛ نطالع أصول المنهجيّة السلفيّة:

3. أصول منهجيّة السلفيّة

3-1. الفهم المباشر للنّص

تعتمد السلفيّة على مبدأ المراجعة المباشرة للنصّ، و ترك زعماء المذاهب. و على أساس هذه التعاليم يتمّ إزالة الوسائط ليحلّ محلّها الرجوع إلى النصّ. علماً بأنّ الرجوع إلى النص دون وجود نظريّة تحكمه؛ يعني وجوب العمل بكلّ حكم من النصّ كما هو، ولا يحتاج إلى التأويل أو التفسير أو التوضيح.

ص: 235

يرى القرضاوي أنّ الظاهريّين الجدد هم ورثة الظاهريّة القديمة التي كانت تكتفي بالفهم الحرفيّ لأدّلة الشرع، و تغفل عن مقاصد الشارع وراء هذه الألفاظ، و يسمّي هذا التيّار بفقه النصوص بمعزل عن المقاصد(1). ثمّ يعدّد ستّ خصائص

لهذا التيّار؛ و هي: 1- الفهم و التفسير الحرفيّ للنصوص الدينيّة؛ 2- الميل إلى التشدّد و التزمّت في الأحكام؛ 3- الاعتماد المتعجرف على الرأي و الرؤية الشخصيّة؛ 4- الرفض الشديد للمخالفين و طردهم؛ 5- تكفير المخالفين، 6- عدم الاكتراث بالتسبّب في إيجاد الفتن(2).

إنّ أسلوب فهم القرآن من خلال الظاهر تعني فهم القرآن من خلال ظواهر الألفاظ و المفردات فحسب حتّى لو استلزم ذلك معنی مخالفاً للعقل، وقد اعتمد السلفيّون هذه الطريقة التي ينتج عنها الجمود الفكريّ و الفهم السطحيّ للآيات و المعارف القرآنيّة. حيث إنّ تحديد دائرة فهم القرآن بالمفردات هو في واقع الأمر سدّ طريق الفهم؛ و ذلك لأنّ مثل هذا الفهم الظاهريّ يؤدّي إلى تحديد القرآن من جهة الزمان و المكان، كما أنّه يؤدّي إلى تجاهل مصلحة المجتمعات، و المسائل و الأحكام الفقهيّة المستحدثة.

وهذا الأسلوب يقابل الأسلوب الذي يرى أنّ لغة القرآن ليست هي مجّرد ألفاظه و حسب؛ إنّما هي ثقافة القرآن التي تحمل رسالته المتعلّقة بالفطرة البشريّة، و التي تعمّ جميع الثقافات ولا تختصّ بلغة خاصّة دون أخرى(3).

3-2. التزكية، توحيد في مقابل الشرک

تقسّم السلفيّة الجديدة العالم إلى توحيد و شرك، أي أنّ هناك جزء مؤمن و آخر غير مؤمن، و تعرّف العلاقة بين هذين الجزئين على أنّها علاقة العداء و الحرب. و على أساس ما لدى السلفيّة الجديدة من تعالیم؛ تطلق على الفئات و الفرق التي تهدّد المجتمع بحسب رأيها اسم العدوّ القريب، و أمّا الاستعمار أو العدوّ الخارجيّ فتسمّيه العدوّ البعيد في أنّ معظم الصراع يدور بينها و بين العدوّ القريب و من أخطر نتائج هذا النهج هو بروز الجهاد كأصل عمليّ يؤدّي إلى التطرّف و الراديكاليّة و استخدام العنف تحت شعار

ص: 236

الجهاد. و لنا أن ندّعي بأنّ رؤى أبو الأعلى المودوديّ و سيّد قطب إضافة إلى عبد السلام فرج هي التي رسمت الإطار الفكريّ للكثير من الإسلاميّين السلفيّين في الثمانينات و التسعينات من القرن العشرين الميلادي. و فيما يلي سنشير باختصار إلى أهمّ تعاليم سيّد قطب:

لقد عاش

سيّد قطب أربع مراحل فكريّة: 1- مرحلة الميول الإلحاديّة؛ 2- مرحلة الميول العلمانيّة؛ 3- مرحلة الميل نحو الحكومة الإسلاميّة و التوفيق بين الدين و السياسة و قد ألّف

كتابه «في الضلال» في هذه المرحلة؛ 4- الميول التطرّفيّة الراديكاليّة و التي ظهرت في أفكاره بعد رحلته إلى أمريكا و قد كتب كتابه «معالم في الطريق» في هذه المرحلة و التي تبدّلت إلى وثيقة المتطرّفين في العالم الإسلاميّ.

تشترك ثلاث مفاهيم في فكر سيّد قطب هي:

1- الجاهليّة: يعتقد سيّد قطب بأنّ كافّة المجتمعات في عصره مسلمة كانت أم غیر مسلمة كلّها جاهليّة و تمتدّ جذور الجاهليّة في الطلبات الإنسانيّة التي تمنع الإنسان من اجتياز الميل إلى التكبّر، أو الكامنة في بعض مصالح بعض الناس أو بعض الطبقات الاجتماعيّة أو الشعوب أو الأعراق و الذين تتغلب مصالحهم تلك على السعي إلى العدالة و الخير.

2- الحكم: يعتبر سيّد قطب أنّ الحكم أمر يختصّ بالله فحسب ولو أصبح غير إلهيّ لصار جاهليّاً. و إن أراد المجتمع ألا يكون جاهليّاً، فينبغي أن تستقرّ فيه الحاكميّة الإلهيّة. و لكن كيف تبدأ عمليّة إحياء المجتمع الإسلاميّ؟ و كيف نستبدل الإسلام بالجاهليّة؟ إجابة سيّد قطب هي، أنّ إحياء المجتمع يستلزم ظهور مجموعة إسلاميّة رائدة و ما لم تتشكّل هذه المجموعة؛ لم يتحقّق هذا المجتمع الإلهيّ، تلك المجموعة هي ما أطلق عليه اسم الجماعة.

3- الجماعة: لن يتحقّق المجتمع الإلهيّ ما لم تتحقّق تلك العصبة الرائدة، و يتوجّب على هذه العصبة أن تقابل الجاهليّة على مستويين: الأوّل مستوى نظري حيث تردّ آراء و استدلالات الجاهليّة و تبيّن فسادها، و المستوى الآخر من خلال حركة منظّمة مجهّزة بكافّة القدرات التي تمكّنها من محاربة قوّة الجاهليّة.

ص: 237

المرحلة الأولى تتمّ من خلال تكوين و تقولب العقيدة، و المرحلة الثانية هي قيام أو استقرار العقيدة التي يكون الجهاد أصلاً رئيساً فيها. إنّ الدين دعوة و هذه الدعوة يجب أن يكون الجهاد دائماً مواكباً، فالجهاد هو حركة هجوميّة و ليس دفاعيّاً محضاً. يرى سيّد قطب بأنّنا مسؤولون عن تبديل المجتمع الجاهليّ إلى مجتمع إلهيّ كما كانت الحركة التي قادها الرسول صلی الله علیه و آله وسلم. و إنّ الماهيّة الشبكيّة للجهاد تعتمد على شبكة من العلاقات، فالجهاد ليس بمحتاج إلى أمر من الفقيه أو المفتي.

ثمّ طرح محمّد بن عبد السلام فرج من بعد سیّد قطب مفهوم «الفريضة الغائبة» و التي أصبح الجهاد من خلالها أحد مستلزمات استعادة عظمة الإسلام، و لهذه الفريضة وجهان؛ أحدها الجهاد مع العدوّ الداخليّ، و الآخر الجهاد مع العدوّ الخارجيّ. وبناء على هذا، فإنّ تأثير سيّد قطب في بن لادنو أيمن الظواهريّ واضح للعيان، و قد أحدثت أفکار سیّد قطب تغييراً أساسيّاً في العالم الإسلاميّ و كانت من ثمراته تكوّن التطرّف و الراديكاليّة(1).

يمكن تلقّي بعض عبارات کتاب «معالم في الطريق» بأنّها دعوة واضحة إلى استخدام العنف ضدّ المجتمع الإسلاميّ الموجود. فكلّ دولة تعادي المسلمين بسبب عقيدتهم و

تمانع ممارستهم للشؤون الدينيّة و تتعطّل فيها الشريعة فهي دار حربحتّى لو كان يعيش فيها أهله أو أقرباؤه أو شعبه(2).

واستناداً إلى تعاليم سيّد قطب هذه، یری عبدالله عزّام - في ما يختصّ بقضيّة إعلان الجهاد

- أنّ «الجهاد عبادة جماعيّة لا يقوم إلاّ بوجود جماعة تواجه المجتمع الجاهل أو الكافر»(3).

إذن ما تراه السلفيّة من العنف أمراً سائغاً و لا تتوانى في ارتكابه و الذي نطلق عليه اسم التطرّف؛ هو مستند إلى مثالیّاتها و العنف هو آليّة تحقيق تلك المثاليّات. فهم يرتكبون ما نسمّيه تطرّفاً بناءً على المنطق الذي يحكم أداءهم. ولا يحتاج التطرّف إلى العلوم الإسلاميّة التقليديّة فبمجرّد إلمام الشخص باللغة العربيّة و فهم القرآن يتمكّن من تطبيقه. و أنّه هل هناك شروط للجهاد أم لا فهذه مسألة سخيفة و هامشيّة. و على أساس

ص: 238

هذه التعاليم تعتقد منظّمة الجهاد بأنّ الإسلام يمكن تحقيقه من خلال الجهاد المستمر، و أنّ تقصير المسلمين و قياداتهم في أداء الوظائف يجعلهم كفّاراً، حيث قتلوا أنور السادات بسبب كونه من أئمّة الكفر لا غير. هذا في حين أنّ الجهاد حسب آراء علماء أهل السنّة التقليديّين يحتاج لإصدار أمر من الفقيه.

لقد كانت النظريّات التقليديّة تعمل على أساس المدارس الاجتهاديّة، و لكنّ السلفيّون الجدد لا يؤيّدون الاجتهاد إلا إذا ما قام بتبرير أعمالهم، و لولا ذلك لما تخطّوا علماء المذهب و حسب؛ بل لتوقّعوا الحصول على دعمهم و تأييدهم أيضاً. كما أنّ هذا التيّار و من خلال توسيعه لدائرة البدع، يقوم بعدّ الكثير من المسائل العلميّة المذهبيّة الخلافيّة - و التي يجعلها أهل السنّة في نطاق الخلافات الاجتهاديّة - بدعة، فيطردون و يكفّرون من

خالفهم فيها على أنّهم أهل بدعة(1).

تُعتبر السلفيّة و نظراً إلى المنهجيّة التي اتّخذتها، واقعة في وضعيّة معرفة و علم خاصّة بها، حيث إنّهم لا يهاجمون غير المسلمين بسبب عدم توحيدهم فحسب؛ بل تحكم بتكفير المجتمعات الإسلاميّة أيضاً و تسعى إلى جرّها إلى مجازر العنف خاصّتها. و ذلك لأنّهم يقابلون التوحيد بكلّ من مفهومي البدعة و الشرك، و هذا يؤدّي إلإباحتهم إعمال العنف داخل المجتمعات الإسلاميّة و خارجها. فهي نوع من الحالات الإيمانيّة الإسلاميّة التي لا همّ لها سوى البحث عن الدين الأصيل و العمل حسب تعاليم الوحي من دون أيّ تفسير؛ بل كما أنزل على الرسول صلی الله علیه و آله وسلم، و نتيجة ذلك نوع من الظاهريّة المتطرفّة التي لا تنجب إلّا العنف.

3-3. تقديم النقل على العقل

تمثّل العلاقة بين العقل و النقل و نسبة كلّ منهما للآخر أحد القضايا المهمّة بالنسبة

إلى المنهجيّة، و يمكن دراسة هذه المسألة من منظار المتشرّعین و العقليّين.

ص: 239

لم يعتنِ الفقه السياسيّ لأهل السنّة لا بالعقل ولا بالاستنباط العقلي. فعلى أساس الفقه السياسيّ لأهل السنّة؛ لم يكن لإجماع و عمل و رأي الصحابة حجيّة بسبب اجتهادهم، و إنّما هي بسبب إلمامهم بالسنّة.

كما أنّ اعتبار القياس في نظر أهل السنّة ليس نابعاً من الاعتناء بالعقل و المنهج العقليّ؛ بل أنّ جوهرة القياس هي إلحاق الأحكام غير الصريحة بالأحكام الصريحة، و بالتالي تكون حجيّتها متّخذة من الأحكام الصريحة و الثابتة(1).

على أساس هذه المعايير؛ نجد أنّ الفقه السياسيّ لأهل السنّة من منظار المنهجية، هو نصّيّ أساساً و لا مكانة مهمّة فيه للعقل و المنهج العقليّ. فترجيح النقل على العقل و أولويّة النصّ المنزل من قرآن و سنّة و عمل الصحابة يمثّل أهمّ أصل معرفيّ لدى أهل السنّة؛ وهو ما تطرّق إليه الأشعريّ في كتابه «الإبانة عن أصول الديانة». حيث يقول في الفصل الأول من كتابه:

قولنا الذي نقول به، و دیانتنا التي ندین بها، التمسك بكتاب الله، و بسنة نبينا محمد صلی الله علیه و آله وسلم، و ما روي عن السادة الصحابة و التابعين و أئمة الحديث، و نحن بذلك معتصمون، و بما كان يقول به أبو عبد الله أحمد بن محمد بن حنبل قائلون، أبان الله به الحق، و دفع به الضلال

و أوضح به المنهاج(2).

وقد أشار ابن تيميّة إلى أصل يمثّل أهميّة بالغة لأهل الحديث؛ و ذلك لتجنّب نفوذ

العقل في الحياة السياسيّة للمسلمين إلى الأبد؛ حيث يقول:

لا يكون الإنسان مؤمناً حقيقةً إلّا عندما يتحلّى بإيمان جازم بالنسبة إلى النبي صلی الله علیه و آله وسلم و ليس الإيمان الجازم أن يخلو من أي قيد أو شرط، فمن كانت فيه هذه فليس مؤمناً في الحقيقة. إن النصوص الثابتة عن الرسول صلی الله علیه و آله وسلم انه لم يعارضها قط صريح معقول، فضلاً عن أن يكون مقدماً عليها، و إنما الذي يعارضها شبه و خیالات، مبناها على معانٍ متشابهة

ص: 240

و ألفاظ مجملة، فمتى وقع الاستفسار و البيان ظهر أن ما عارضها شبه

سفسطائية، لا براهین عقلية(1). بالرغم من أنّ فقه أهل السنّة نصّيّ؛ و لكنّهم يؤيّدون استخدام الآليّات العقليّة لتوضيح النصّ عندما يكون بعض النصّ مجملاً، بينما نجد أنّ السلفيّة ليست كذلك. فالسلفيّة تعتبر أنّ التفسير و التبرير أمراً واحداً، و تقول:

بأنّ كلّ تفسير هو نوع من التبرير، و هذا يسلب الشجاعة من العالم الإسلاميّ. وهذه هي نقطة خلافهم مع فقه أهل السنّة، فإنّ هذ النهج أدّى إلى أن يكون الملاك هو فهم و إدراك السلف، و نتج عنه في مقام النظريّة، تعطيل العقل و الإدراك و الإصغاء إلى كلام السلف؛ و في مقام

العمل، مواجهة المسلمين بسلاح التكفير و التفجير. إذن التوجّه الحديثيّ لأحمد بن حنبل في عقائده و فقهه و تقبّله للأخبار الواردة و فهمه للسلف قد أدّى إلى أن تنفي السلفيّة أيّ توجّه عقليّ، و أن تعارض كلّ أنواع التحليل أو التعليل في الأحاديث. و الأمر الوحيد المهمّ بنظرهم هو تطبيق النصوص على أيّ نحو كان ممكناً و نتيجته العمليّة كانت هي ظهور العنف المستند إلى الجهاد. و الذي قد تمّ التنظير له في فكر سيّد قطب و عبد السلام فرج و عبدالله عزّام. أدّى استخدام مفهوم الجهاد و توسعة مفهومه و عدم الحاجة إلى المفسّر و المجتهد في توضيح النصّ، إلى إدراج العنف و إطلاق أحكام القتل و الاغتيال تحت عناوين مثل الجهاد و الكفر و النفاق في منهجيّة السلفيّة.

ولكنّ السؤال هنا هو أنّه، لو كان المصدر الفكريّ هو الكتاب و السنّة فإنّهما قد أكّدا

كثيراً على العقل فقد تكرّرت مفردة العقل 49 مرّة في القرآن، فكيف يعطّل السلفيّة العقل استناداً إلى مفهوم الجهاد و يخلقون أمثال هذه المجازر؟

ص: 241

3-4. الاتّباع في مقابل التقليد

تطرح المنهجيّة السلفيّة قضيّة الاتّباع في مقابل القول بالتقليد. و الاتّباع يعني قراءة النصّ مباشرة و لهذه المسألة تداعيات كثيرة. يعتبر أهل السنّة أنّ زعماء المدارس الفقهيّة الأربعة هم مراجع الإفتاء و اتّخاذ القرار. و لكن حسب منهجيّة السلفيّة يراجع الشباب المسلمون إلى النصّ مباشرة و نتيجة ذلك عدم الاعتراف بمرجعيّة العلماء التقليديّين فتفقد مسألة الاجتهاد و التقليد و المفتي و المقلّد معناها و تتهمّش المدارس الأربعة بذلك.

فتتكوّن بهذه النظرة و المنهجيّة نوع من الظاهريّة المتطرفّة التي تعتقد بأنّه لا مصلحة و لا قصد وراء المعاني الحرفيّة للنصوص الدينيّة؛ و بالنتيجة لا حاجة إلى موازنة الأدلّة الشرعيّة مع بعضها و لا للاجتهاد في النصوص، و الأمر المهمّ الوحيد إنّما هو تطبيق النصوص كيف كان. فهذه المنهجيّة و نسبةً لاعتقادها بضرورة الرجوع المباشر إلى القرآن؛ تولّد في ذاتها التطرّف في داخل العالم الإسلاميّ و خارجه(1).

والحال أنّه - بناءً على المنهجيّة الاجتهاديّة - يتمّ استنباط الأحكام الشرعيّة من المصادر المعرفيّة على يد الفقيه و يقلّد عامّة الناس فتواه الشرعيّة باعتباره متخصّصاً في فهم الشريعة. مصادر الفقه السياسيّ لأهل السنّة في القرآن و السنّة و الإجماع و القياس و العلاقة بينها علاقة الأصل و الفرع؛ فالقرآن هو الأهم ثمّ تأتي السنّة و الإجماع و القياس في المرتبة التالية، كما أنّ السنّة مقدّمة على المصدرين الآخرين؛ ثمّ يأتي الإجماع في المرتبة التالية، ثمّ القياس. علماً بأنّ ضرورة إرجاع المصادر الأخرى إلى النصّ هو ملحوظ في منهجيّة أهل السنّة أيضاً. يعتمد منهج أهل السنّة و استناداً إلى هذه المصادر، على نظريّة التصويب التي تنصّ على أنّ

حكم الله في المسألة محل الاجتهاد هي ما يتوصّل إليها المجتهد بعد الجهد. بينما يعتقد الشيعة بنظريّة التخطئة التي تحتمل الخطأ في كلّ عمليّة اجتهاد، فلو أصاب المجتهد و طابق اجتهاده الواقع فله أجران و إن لم يصب فله أجر واحد(2).

يتحلّى أهل السنّة بناءً على نظريّة التصويب و الشيعة على أساس التخطئة بنوع من التساهل و التسامح المعرفيّ و العمليّ بالنسبة إلى المجتهدين و في المجال النظريّ

ص: 242

بالحلم و التحمّل في مقابل المخالف و يمكن ملاحظة تكثّر الأقوال في المسألة الواحدة و مشاهدته بينهم. بينما نجد منهجيّة السلفيّة في الجهة الأخرى، تعتبر بأنّ الأحكام العمليّة للدين ينبغي البحث عنها بين المصادر و النصوص الرئيسة للدين و النصوص المقدّسة و ليس بين كتب الفقهاء. فحسب ما يرى السلفيّة؛ تُعدّ الأشعريّة مدرسة كلاميّة تفرض نفسها على النصّ، و الاعتزال أيضاً هو مدرسة كلاميّة تفرض نفسها على النصّ، و كذا المدارس الفقهيّة الأربعة كلّها تفرض نفسها على النص. و من هنا أدّى مبدأ الاتّباع و الذي يعني القراءة المباشرة للنّص؛ إلى ظهور مفكّرين لم يكونوا من صنف خرّيجيّ المدارس التقليديّة، و قد انحصرت دراساتهم للشريعة في مطالعات فرديّة أي أنّهم علماء و إسلاميّون من دون أن يكون لهم معلّم، و قد اتّخذوا المنحى الجهاديّ بمراجعة النصّ مباشرة. فهذه آية موجودة و ما عليك إلّا أن تأخذها و تعمل بها، و بذلك يبرز أصلا الدعوة و الجهاد، و فهم بسيط من النصّ الذي لا يفهم المجتهد و المفتي منه الحرمة أو الوجب. فلا يعتمد هؤلاء على كبار المجتهدين بل يراجعون فهمهم من النصّ، أمّا التساؤل عن وجود نصّ آخر مقدّم على هذا النصّ، أو وجود شروط للعمل بذات هذا النصّ أو لا؛ فهذا النوع من التساؤلات لا محلّ لها في منهجيّة السلفيّة. إذن نتيجة هذه المنهجيّة هي العنف و التطرّف.

لقد كان محمّد عبده يعتقد بأنّ المجموعات الوهّابيّة و الحديثيّة تتصوّر بأنّها أزالت

غبار التقليد و الحجب و الحواجز بينها و بين التأمّل في آيات القرآن و نصوص الروايات... و لكنّها في الواقع أضيق أفقاً و أكثر تعصّباً من المجموعات المقلّدة للعلماء.

حيث تعتقد هذه المجموعات بوجوب الأخذ بظاهر الألفاظ و العمل به دون الالتفات إلى الأصول التي يقوم عليها الدين. فهذه المجموعات في الحقيقة؛ ليست طالبة للعلم ولا راغبة في المدنيّة و الحضارة السليمة(1).

ص: 243

3-5. رفض تأويل الكتاب و السنّة

أمّا العقيدة السلفيّة الأخرى التي نتجت عن المنهجيّة الظاهريّة؛ هي رفض التأويل و التفسير. لأنّهم يعتقدون بمقولة: «لو فتحنا باب التأويل لانهدم الدين» و هذا جعلهم يفسّرون الكثير من الآيات القرآنيّة تفسيراً ناظراً إلى معانيها الظاهريّة، و قد أدّت هذه العقيدة بهم إلى القول بالتشبيه و التجسيم في موضوع الصفات الإلهيّة، فقد قالوا بأنّ لله جسم و أنّ ذات الله متحيّزة و تشغل مكاناً مثل سائر الأجسام و شبّهوا الله بالأجسام و المخلوقات.

إنّ الجمود على الظواهر و عدم التدبّر في الآيات يتسبّب لا محالة إلى حمل معاني معرفة الوجود الدينيّة العميقة على الظواهر المحسوسة و الماديّة؛ فمثلاً نجد السلفيّة تقول في شرح الآيات التي تتحدّث عن الله عزوجل، مثل: «وجاء ربّك والملك صفّاً صفّاً»(1) أو «یدالله فوق أيديهم»(2) بأنّ الله يداً كبيرةً فوق جميع الأيدي، و أنّ لله قدماً يمشي بها حيث يمرّ بالملائكة و هم واقفون أمامه(3).

فلقد أدّى هذا المنهج - أعني: الأخذ بظواهر النصوص - إلى إنكار تعليل الأحكام و تأويلها من خلال العقل؛ و هو نوع من إساءة الظنّ بالرأي و العقل، و نتيجة لذلك كانت أن تسبّب هذا المنهج في رواج العقائد الباطلة بين المسلمين؛ مثل عقيدة التجسيم و التشبيه، و أمّا نتيجته في نطاق العمل فقد كانت ممارسة أتباع السلفيّة للعنف و تشدّدهم في الأحكام. كما جعلت هذه العقيدة المنهج السلفيّ يعاني من الجمود الفكريّ في المسائل العقديّة و السياسيّة و العباديّة و الاجتماعيّة. كما أدّى أيضاً رفضهم للتأويل و التفسير، إلى مخالفتهم لأيّ نوع من تفسير القرآن. «لا يجوز لأحد تفسير شيء من القرآن، و إن كان عالماً أديباً متّسعاً في معرفة الأدلة، و الفقه، و النحو، و الأخبار، و الآثار، و إنّما له أن ينتهي إلى روايات النبيّ، و الصحابة، و التابعين»(4).

ص: 244

كما أنّ هذه العقيدة قد نالت عندهم أهميّة كبرى بالنسبة إلى موضوع الحقيقة و المجاز في الآيات القرآنيّة. حيث يعتقد السلفيّة بعدم وجود المجاز في القرآن، و أنّ كلّ كلمة جاءت في القرآن فالمراد منها هو المعنى الحقيقيّ لها. حيث صرّح بهذا المعتقد بعض من علمائهم؛ أمثال ابن تيميّة في مجموعة الفتاوی، و ابن قيّم الجوزيّة في مختصر الصواعق المرسلة، و من المعاصرين نجد الشنقيطي في منع جواز المجاز في منزل التعبّد و المجاز(1).

إذن أدّي مخالفة السلفيّة للتأويل و التفسير إلى إنكار المعنى المؤوّل و المجازيّ في الآيات القرآنيّة و إبداع عقائد باطلة و منحرفة في الفكر السلفيّ على صعيد النظريّة و التطبيق ممّا أنتج التشبيه و التجسیم لله في مسألة الصفات الإلهيّة و نسبة مفاهیم مثل الاستواء و اليد بمعنى الجلوس و اليد الماديّة و هذا يوجب تشبيه الله إلى الإنسان و كلّ ذلك إنّما هو حصيلة المنهجيّة السلفيّة.

والطريف في الأمر أنّ أوّل ما يرفضه ناصر الدين الألباني (1914 - 1999 م) و ينكره من الأحاديثفي كتابه «سلسلة الأحاديث الضعيفة» هو حدیث «الدين هو العقل، و من لا دین له لا عقل له» و يؤكّد بعد ذلك على أنّ: «وممّا يحسن التنبيه عليه أنّ كل ما ورد في فضل العقل من الأحاديث لا يصحّ منها شيء، و هي تدور بين الضعف و الوضع»(2).

كما أكّد «عبد الله بن باز» (1910 - 1999 م) المفتي الوهّابي السابق، مخالفاً جميع الأدلّة العقليّة، و التجريبيّة القطعيّة على القول بالآراء الرجعيّة التي انتشرت في القرون الوسطى، من الاعتقاد بحركة الشمس و سكون الأرض، حيث قال: «وأنّ القول بثبوت الشمس و عدم جریانها کفر و ضلال»(3).

ص: 245

خلاصة البحث:

تطرّقنا في المقال الحاضر إلى خصائص المنهجيّة السلفيّة و علاقتها بإباحة العنف. لقد اختار السلفيّون منهجيّة خاصّة لفهم الدين و البحث فيه، فبحسب رأيهم؛ من أجل معرفة الدين بشكل صحيح، يجب ابتناء هذا التفسير على القرآن و السنّة و سيرة المسلمين الأوائل؛ و هم من عاش في القرون الثلاثة الأولى من الإسلام حيث يتشّدد السلفيّون في الاستناد على السلف الصالح.

تستقي السلفيّة جذورها من التيّار الظاهريّ الذي بدأ بتعاليم أحمد بن حنبل، ثمّ جاء من بعده أحد أتباعه باسم ابن تيميّة في القرن الثامن، و عرض رؤية مختلفة في أمر الدين من خلال تعاليم أحمد بن حنبل. و رغم أنّ أفكار ابن تيميّة لم تنل إقبالاً في أيّامه إلّا أنّها صارت أساساً لأفكار محمّد بن عبد الوهّاب في القرن الثاني عشر. لقد أحدثت السلفيّة في نجد موجة من التطرّف و التشدّد، و قامت بتكفير كافّة المسلمين، فزعمت بأنّها هي الداعية الوحيدة للإسلام الأصيل، و اعتبرت سائر المذاهب الإسلاميّة أهل بدعة خارجين عن الإسلام. هذه التعاليم و بالإضافة إلى بعض التغييرات في بعض المفاهيم و التوسّع في مفاهيم أخرى؛ کالبدعة و الجهاد جعلت السلفيّة المعاصرة في ظروف معرفيّة و عمليّة تختلف عن مسلكها القديم. فقد كان المسلك القديم يجري على شيء من التساهل و التسامح المعرفيّ و العمليّ؛ اعتماداً على نظريّة تصويب آراء المجتهدين، كما كان تحمّل المخالفين في النظريّة كحدّ أدنى قسراً، و أمّا في مجال العمل نرى وجود تذبذب بعض الشيء في ميولهم للتوسّع؛ بخلاف السلفيّة المعاصرة التي ليست تعادي غير المسلمين بسبب عدم التوحيد فحسب و إنّما تشهر سلاح التكفير على ما عداها من مسلمين و تجيز كذلك استخدام العنف في المجتمعات الإسلاميّة.

كما أنّ المنهجيّة السلفيّة المعاصرة تنسف مسألة الاجتهاد و التقليد و المفتي و المقلّد من أساسها بواسطة طرحها فكرة الرجوع إلى النصّ، و ترك أئمة الدين، و ترى أنّ الأمر الوحيد الحائز على الأهميّة هو تطبيق النصّ كيف ما أمكن خصوصاً بالاستناد إلى الجهاد. فبناءً على هذه المنهجيّة ينبغي البحث عن الأحكام العمليّة للدين في المصادر و النصوص الرئيسة و المقدّسة من الدين، لا أن تستقى من كتب الفقهاء، فكانت نتيجة هذا

ص: 246

المنهج أن ظهر التطرّف. لأنّهم ركّزوا على الفهم الحرفيّ للنصوص و تجاهلوا مقاصد الشريعة، كما قاموا بنفي شروط تطبيق النصّ سواء كان من المجمل أو المبيّن أو الحقيقة أو المجاز؛ ففنّدوا شروط الجهاد و قالوا بعدم حاجة الجهاد إلى رأي الحاكم، و ذلك لأنّهم لا يستقون الوجوب و الحرمة من المفتي؛ و إنّما يعمل أتباع هذا المنهج على أساس استنتاجاتهم الفرديّة، وقد أدّى ذلك إلى ظهور تطرّف و رادیکاليّة قائمة على أساس المنهجيّة السلفيّة.

النقطة الرئيسة التي ينبغي الالتفات إليها ههنا؛ هي أنّ التيّارات التكفيريّة السلفيّة قد فقدت النظريّة بنفيها للاجتهاد و الذي يعني مراجعة النصّ دون نظريّة. و بالأحرى يعني ذلك فقدان المنهج و الفوضويّة، و عليه فإنّ كلّ حكم من النصّ ينبغي تطبيقه كما هو و لا حاجة إلى تأويله أو تفسيره أو توضيحه. فلو كان في السلفيّة القديمة «اتّباع اجتهاديّ» بمعنى وجود مجتهد متخصّص في أمور الشريعة يطبّق منهج الاستنباط من النصوص، و يقلّد عامّة المسلمين فتواه، ففي السلفيّة الجديدة لم يجعل الاتّباع في قبال التفسير المتحرّر من النصوص الدينيّة، و إنّما جعل في قبال التقليد من المجتهد. فينبغي البحث عن الحقيقة و الأحكام العمليّة الصحيحة للدين من المصادر و النصوص الرئيسية من الدين مباشرة و ليس في كتب الفقهاء(1).

لقد أوجد هذا الأمر تغييراً أساسيّاً في نوع الفهم و خلق الفوضى في فهم النصوص، فعلى أساسها تكون العبرة بالآراء الفرديّة للأشخاص دون توسّط الفقهاء؛ فالفرد يجاهد حسب فهمه ولا يحتاج إلى حكم العالم أو المفتي، و في هذه الحالة ينسب الشخص فهمه إلى القرآن فيرى في نفسه، إضافة إلى الشعور بأداء التكليف نوعاً من التحفيز الروحي و النفسيّ.

إنّ أحد أصول المنهجيّة السلفيّة هي تقسيم العالم إلى توحيد و شرك، و كذلك تكفير جميع المذاهب التي لا تتّبع فكرها بواسطة استخدام مفهوم البدعة و إضفاء العداء على العلاقة بين المذاهب لقد اعتبر السلفيّون و بناءً على تعاليم سيّد قطب حول المجتمع

ص: 247

الجاهليّ؛ جميع المجتمعات جاهليّة، و بذا يدخلون في دائرة الصراع مع مجموعتين؛ إحداهما تهدّد المجتمع و هي العدوّ القريب، و الأخرى هي الاستعمار و العدوّ الخارجيّ المسمّى بالعدوّ البعيد. و معظم الصراع يدور مع العدوّ القريب من خلال أصل الجهاد العملیّ. و الأصل الآخر من منهجيّة السلفيّة، هو تقديم النقل على العقل و الظاهريّة المتطرّفة التي أدّت إلى تعطيل العقل، و اللجوء بشكل تلقائيّ إلى العنف و الاغتيال بهدف تحقيق الأهداف.

الأصل الآخر هو رفض كلّ أنواع التأويل و التفسير، و قد تسبّبت هذه العقيدة في ظهور عقيدة السلفيّة التي تقول بأنّه لو فتح باب التأويل لانهدم الدين، على هذا الأساس؛ اعتقد السلفيّون في موضوع الصفات الإلهيّة، بالتشبيه و التجسيم لله و تشبيه الله بالأجسام و المخلوقات. و عقيدة رفض التأويل و التفسير تسبّبت بظهور نوع من سوء الظنّ حول الرأي و العقل، هذا علاوة على رواج العقائد الباطلة التي صعّدت من وتيرة ممارسة العنف و تشديد الأحكام من قبل المؤمنين بالسلفيّة.

هذه الأصول المنهجيّة جعلت السلفيّة تعاني من الجمود الفكريّ في المسائل العقائديّة و السياسيّة و العباديّة و الاجتماعيّة. فلنوعيّة المنهجيّة السلفيّة أثر مباشر على قولهم بجواز العنف القائم على أصل الجهاد العمليّ، فكانت لها آثار و تداعيات سياسيّة و اجتماعيّة و ثقافيّة في العالم. فاستغلّت الدول الغربيّة هذا التيّار في سبيل تحقيق أهدافها السياسيّة و زرع الرهاب الإسلامي (إسلاموفوبیا) نظراً إلى ما تقوم به هذه المجموعات من أعمال إرهابيّة، ليعكسوا صورة المسلمين على أنّهم أشخاص قساة و قتلة و مدمّرين. و الحال أنّ رؤية و أسلوب هذا التيّار مرفوض من قبل علماء السنّة و الشيعة، و فهم هذه المجموعات بعيد جداً عن دين الرسول الأكرم صلی الله علیه و آۀه وسلم الداعي إلى السلام و الأخلاق.

يوجد في الفقه و الفكر السياسيّ لأهل السنّة نوع من الحديثيّة و الروح الأشعريّة التي لا تتحمّل الفهم العقلاني بعض الشيء، الأشعريّة التي لم تستسغ المنهج المعتزليّ فحسب؛ بل أنّها تخلّصت من كلّ عمليّة تخاطب عقلانيّة كلاميّة - فقهيّة(1).

ص: 248

لقد بدأت الحركة الإصلاحيّة بالسيّد جمال الدين الأفغانيّ؛ و لكنّها أخذت تتضاءل وصولاً إلى محمّد عبده، و لكنّها عندما وصلت إلى رشید رضا أفلتت و غابت عن الساحة لمّا تلوّثت ذهنیته بالأفكار المتعصّبة و السلفيّة. فهو و إن كان صاحب أفكار إصلاحيّة في بادئ الأمر و لكنّه وقع في شرك الميول السلفيّة لابن تيميّة و الوهّابيّة في أخره. فإنّ منهج السلفيّة غالباً ما ينتج تجویز ممارسة العنف و التطرّف الرافض للاجتهاد و الذي ينتهج الجهاد و التكفير؛ و ذلك لما تميّز به من منهج النصوصيّة و النقليّة و الحديثيّة.

ص: 249

المصادر:

1. أنطوني بلك؛ تاریخ اندیشه سیاسي اسلام؛ ترجمه: محمد حسین و قار،

طهران: اطلاعات، 1385، ص 131.

2.

ابن تيمية، احمد بن عبد الحليم، 1386، مختصر منهاج السنة، ترجمه اسحاق

دبير، انتشارات حقیقت.

3.

ابن تيمية، احمد بن عبد الحليم، الرد على المنطقيين، باكستان، دار ترجمان السنة.

4.

ابن تيمية، احمد بن عبد الحليم، 1425ه، الفتاوى الحموية الكبری، تحقيق:

حمد بن عبد الحسين التويجري، الرياض، دار الصميدعي.

5. ابن تيمية، احمد بن عبد الحليم، 1426ه، مجموعة الفتاوی، تحقيق: عامر

الجزار و انوار الباز، دار الوفاء

6.

ابن تيمية، احمد بن عبد الحليم، 1406 ه، نقض المنطق، تحقيق: محمد عبد

الرازق حمزه و سلیمان بن عبد الرحمن، القاهرة، مكتبة السنّة المحمدية

7. ابن قيّم الجوزية، محمد بن أبي بكر، 1423 ه، أعلام الموقعین عن رب

العالمين، دار ابن الجوزي

8.

ابن قيّم الجوزية، محمد بن أبي بكر، 1412 ه، مختصر الصواعق المرسلة، دار

الحديث

9.

أحمد بن محمد بن حنبل، أبي عبد الله، 1421 ه، مسند الإمام أحمد بن حنبل،

تحقيق: شعيب الأرنؤوط و عادل مرشد، مؤسسة الرسالة

10. الأشعري، أبو الحسن، 1397 ه، الإبانة عن أصول الديانة، تحقيق: فوقیت

حسین محمود، القاهرة، دار الأنصار

11. البوطي، سعید رمضان، 1387، سلفيه؛ بدعت یا مذهب، ترجمه حسین

صابري، مشهد، مركز بحوث العتبة الرضويّة المقدّسة

ص: 250

12. پارسانیا، حمید، 1389، حدیث پیمانه پژوهشي در انقلاب اسلامي، قم، دفتر

نشر معارف

13. جوادي آملي، عبد الله، دین شناسي، قم، نشر اسراء 14. الذهبي، محمد حسين، التفسير و المفسرون، مكتبة و هبة

15. السبحاني، جعفر، 1414 ه، البحوث في الملل و النحل، قم، مؤسسة النشر

الإسلامي

16. الشنقيطي، محمد الأمين، منع الجواز المجاز في المنزل التعبد و الاعجاز،

القاهرة، مكتبة ابن تيمية

17. عبد العزيز بن عبد الله بن باز، الطبعة الثانية؛ 1402 ه / 1982 م، الأدلة النقلية و الحسية علي جريان الشمس و سكون الأرض و إمكان الصعود إلى الكواكب؛ الرياض: مكتبة الرياض الحديثة

18. علیزاده موسوي، سيد مهدي، 1393، تبار شناسي سلفي گري و وهابیت، قم،

دفتر تبلیغات اسلامي

19. عنایت، حمید، 1372، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدين

خرمشاهي، طهران، خوارزمي

20. عزام، عبد الله، 1413 ه، اعلان الجهاد، باکستان، مركز الشهيد عزام الإعلامي 21. فيرحي، داود، 1391، فقه و سیاست در ایران معاصر، طهران، نشر ني

22. فيرحي، داود، 1387، روش شناسي دانش سياسي در تمدن اسلامي، قم،

أكاديمية العلوم والثقافة الإسلامية

23. قطب، سید، 1361، معالم في الطريق، ترجمه محمود محمودي، طهران، نشر

احسان 24. القرضاوي، يوسف

مصطفی، 1427 ق، دراسة في فقه مقاصد الشريعة؛ بين

المقاصد الكلية و النصوص الجزئية، القاهرة، دار الشروق

ص: 251

25. میر احمدي، منصور، 1389، درس گفتارهايي در فقه سیاسي، قم، أكاديمية

العلوم و الثقافة الإسلامية

26. ناصر الدين الألباني، الطبعة الأولى؛ 1412 ه / 1992 م، سلسلة الأحاديث الضعيفة و الموضوعة و أثرها السيئ في الأمة، الرياض: الناشر: مكتبة المعارف المجلد الأول

27. لوآي. م. صفي، 1380، چالش مدرنیته جهان عرب در جستجوي اصالت،

ترجمه سید احمد موثقي، طهران، نشر دادگستر

ص: 252

المقدمة:

يُنظر إلى فتنة الخوارج على أنّها من أشدّ الفتن التي مرّت على الأمة الإسلامية، و الخوارج جماعة من الأفراد ضلّت بصيرتهم و زعموا التديّن و التقوى، فكفّروا الآخرين بسبب فهمهم الخاطئ للدين، و أوقدوا نيران الاقتتال بين المسلمين. و الحق، إنّ فتنتهم كانت طخياء عمياء أشدّ وطأة من فتن المتسلّطين و حكّام الجور، لأنّ حقيقة هؤلاء الحكّام تتعرّى على الملأ بقليل من التبصّر و البحث و التمحيص، فيما لا يطال المرء من فتنة الخوارج سوى مزيجاً من التعبّد و الكلمات البراقة الخداعة و الإرشادات الدينية و لا شيء سوى ذلك! و عليه كان يتعذّر على غير ثاقب النظر و المتبحّر في الدين أن يكشف دجلهم و ضلالهم الداخلي.

هذا الظاهر المنمّق و المخادع للخوارج هو الذي أضلّ الكثير من الناس و جذبهم إليهم، و لكن عندما حان قطاف تلك العبادات و آن لها أن تتجسّد على أرض الواقع، لم يكن الحاصل سوى عنف أعمى ضدّ المسلمين و سفك لدماء الأبرياء، حينذاك صدق إنباء العالمين بالدين في هذه الجماعة و افتضح أمرها، و لكن لات حین مناص، فهي الحرب التي أطاحت برؤوس معظم زعمائها، و أودت بهم إلى الردى.

لم تكن تلك الحرب نهاية الخوارج، فهي فكرة تأصّلت في نفوس البعض ليرثها الخلف عن السلف، و لكن في كل مرّة كانوا يظهرون تحت عنوان جديد ليشدّوا إليهم الناس من جديد، غير أنّ باطنهم واحد و حقیقتهم هي هي لم تتغيّر، فكان علماء المسلمين في كل حقبة يتفرّسون فيهم هذه الخصال فيتعرّفونهم - في كل لبوس و اسم - ويفضحونهم أمام المسلمين.

ولا يخلو عصرنا أيضاً من جماعات تحت مسميات كثيرة مثل السلفية الجديدة و

الوهابية ... إلخ شغلها الشاغل هو تكفير سائر المسلمين و قتالهم.

و من سمات الجماعات التكفيرية في عصرنا و بالأخص الفرقة الوهابية التي شدّت إليها انتباه الكثير من الباحثين، المشتركات التي تجمعها مع الخوارج على صعيد الظاهر و السلوک و العقيدة؛ وقد بلغت هذه المشتركات حدّاً جعلت معظم علماء أهل السنّة

ص: 254

يصرّحون بها جهاراً، و ازدادت وتيرة هذه التصريحات لا سيّما في السنوات الأخيرة بسبب الجرائم و المجازر التي يرتكبها الوهابيون التكفيريون؛ لقد شوّهت هذه الجرائم التي ترتُكب باسم الدين صورة الإسلام، فدفعت علماء الفريقين إلى مقارنة منهج هذه الجماعات و سلوكها بسيرة رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و وصاياه، لفضح حقيقة هذه الأعمال و تعريتها أمام الناس ليتبيّنوا بأنفسهم إن كانت هذه الأعمال هي حقّاً نابعة من الدين و أحكامه أم لا؟

كان في ظنّ الوهابيين و التكفيريين الجدد أنّهم سيكسبون تأیید علماء أهل السنّة و تعاطفهم بسبب انتمائهم الظاهري للمذهب السنّي، أو على الأقل أن يدفع العامل المذهبي إلى تحييدهم لكي لا يصطدموا بهم، لكن علماء أهل السنّة انبروا جميعاً إلى جانب إخوانهم علماء الشيعة للتأكيد على أنّ هؤلاء التكفيريين هم خوارج العصر فكان لذلك أثر كبير في توعية الناس، و أحد الأسباب الأساسية في تحجيم هذه الجماعات و وقف تعاظم نفوذها و الحيلولة دون انتشاره هو خطابات كبار علماء أهل السنّة و أهم رموزهم في هذا الموضوع حيث سنستعرض قسماً منها في الفصل الأول من هذا البحث.

1. وصف علماء أهل السنّة الوهابيين بالخوارج:

من النادر أن تجد أحداً من علماء أهل السنّة المعاصرين لم يُدِل برأي مناهض للوهابيين و التكفيريين، أو على الأقل، لم يبذل جهداً في تصحيح معتقدات عامة أهل السنّة للتصدّي للأفكار التكفيرية، و قد ذهب فريق من علماء أهل السنّة إلى حدّ إطلاق كلمة «الخوارج» على الوهابيين، حيث نشير هنا إلى بعضٍ منهم:

ا. ابن عابدين الحنفي وهو من مشاهير علماء الحنفية، و قد كتب في حاشية ردّ المحتار يقول: مطلب في أتباع عبد الوهاب الخوارج في زماننا قوله:

«ویکفرون أصحاب نبینا» علمت أن هذا غير شرط في مسمى الخوارج بل هو بيان لمن خرجوا على سيدنا علي رضي الله تعالی عنه وإلا فيكفي فيهم اعتقادهم كفر من خرجوا عليه كما وقع في زماننا في اتباع عبد الوهاب الذين خرجوا من نجد وتغلبوا على الحرمين وكانوا

ص: 255

ينتحلون مذهب الحنابلة لكنهم اعتقدوا أنهم هم المسلمون وأن من خالف اعتقادهم مشركون واستباحوا بذلك قتل أهل السنة وقتل علمائهم حتى كسر الله تعالى شوكتهم وخرب بلادهم وظفر بهم عساكر المسلمين عام ثلاث وثلاثين ومائتين وألف(1).

ب. العلامة الصاوي المالكي

عالم مصري شهير، كتب في تفسيره الموسوم «حاشية العلامة الصاوي على تفسير الجلالين» في ذيل الآية الكريمة «الَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَأَجْرٌ كَبِيرٌ»(2) يقول

«وقيل هذه الآية نزلت في الخوارج الذين يحرّفون تأويل الكتاب والسنة ويستحلون بذلك دماء المسلمين وأموالهم كما هو مُشَاهَدٌ الآن في نَظَائِرهم وهم فرقة بأرض الحجاز يقال لهم الوهابية يحسبون أنهم على شيء ألا إنهم هم الكاذبون استحوذ عليهم الشيطان فأنساهم ذکر الله أولئك حزب الشيطان ألا إن حزب الشيطان هم الخاسرون نسأل الله الكريم أن يقطع دابرهم»(3)!

ج. السيد الشريف عبد الله فضل باشا العلوي الحجازي

أحد علماء مصر، صنّف كتاباً في الردّ على الوهابيين بعنوان «صدق الخبر في خوارج القرن الثاني عشر»(4)، برهن فيه استناداً إلى أدلة أهل السنّة على أنّ الوهابيين هم خوارج آخر الزمان كما ورد في أحاديث رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم.

ص: 256

د. علماء مكة و المدينه في فترة سقوط العصر الوهابي الأول

الدكتور خالد فهمي، خريج جامعة أكسفورد و أستاذ في قسم الشرق الأوسط في جامعة نيويورک و عضو في قسم التاريخ المصري، و قسم التاريخ الأمريكي، أجرت إذاعة التحرير المصرية معه مقابلة صحفية، و قدّم خلالها وثيقة مهمة جداً ممهورة بختم المفتين في مكة و المدينة المنورة و كذلك أئمة الجمعة و الجماعة في الحرمین الشریفین المسجد الحرام و المسجد النبوي الشريف، و هذه الوثيقة عبارة عن رسالة بعث بها هؤلاء العلماء إلى محمد علي طولون باشا قائد الجيش المصري يوجّهون التحية و الشكر له على النصر الذي حققه و المتمثّل بدحره الوهابيين و جاء في هذه الرسالة:

«ینهون إلى مسامعكم العالية الطاهرة بأنه قد وفدت إليهم عساکرکم المنصورة فأنقذتهم من أيدي أولئك الشرور الخوارج المعتدين الطغاة البغاة الملحدين الذين سعوا في جزيرة العرب بالفساد وزيفوا عقائدهم بالحلول والإلحاد واستحلوا دماء أهل الإسلام وصدوا كل وافد إلى بیت الله الحرام فشكر الله صنيعكم على هذه النعمة العظيمة»(1).

ه. الشيخ احمد بدر الدين حسون (مفتي اهل السنة و الجماعة في سورية) قال الشيخ الحسون في كلمته الشهيرة حول التكفيريين و الوهابيين:

«ومن قتل عليا رضوان الله علیه؟ أناس إذا صلوا خجلنا من صلاتنا وإذا صاموا خجلنا من صومنا يمرقون من الدين كما يمرق السهم من الرمية هؤلاء الذين يظهرون التمسك بالدين ويكفرون عموم المسلمين هؤلاء الذين تطول لحاهم وتقصر أثوابهم ويكثر مظاهر الأراك في أيديهم ولا يرون في الدنيا إسلاما إلا هم والآخر کفار، ويؤسفني أن أقول إنهم الآن يعودون ... هؤلاء من قتلوا سيدنا عليا، هؤلاء الذين يخرجون جددا الآن وهم خطر ما بعدهم خطر»!(2)

ص: 257

و. الشيخ احمد الطيب (شيخ الأزهر بمصر) أجرى لقاءً مع قناة «دريم» الفضائية، وصف فيه التكفيريين بشكل صريح بخوارج

عصرنا(1).

ز. الشيخ علي جمعة (مفتي الازهر بمصر)

قال في خطبة الجمعة:

«فقال (النبي صلی الله علیه و آله وسلم) سيأتي أقوام أحداث الأسنان سفهاء الأحلام يقولون من كلام خير البرية لا يجاوز إيمانهم تراقيهم طوبى لمن قتلهم وقتلوه من قتلهم كان أولى بالله منهم حذرنا رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم من كلاب النار وقال الخوارج کلاب النار ... نعم إن هؤلاء الذين يتكلمون بغير علم فيما لا يتقنون بلاء العصر»(2).

ح. الشيخ احمد محمود کریمة (أحد مشاهير علماء الازهر)

حصل الشيخ كريمه على شهادة الدكتوراه من جامعة الأزهر و حاز على المرتبة الأولى في قسمه، و هو من علماء أهل السنّة المكثرين في نقد الوهابية و في كثير من أحاديثه وصف الوهابيين بخوارج عصرنا. و من أشهر الأحاديث التي أدلى بها مقابلة مع الإعلامي الشهير «طوني خليفة» في إذاعة «القاهرة و الناس» بمناسبة المواجهات التي وقعت بين السلفيين المصريين و المناصرين للسعودية و بين الجيش المصري، قال في تلك المقابلة:

«هؤلاء المتسلفون الذين اخترعوا دینا جديدا يخالف ما عليه صحيح الإسلام وأخبر بهم النبي صلی الله علیه و آله وسلم بأنهم خوارج الزمان فقال في ما صح عنه سيخرج في أواخر الزمان حدثاء الأسنان سفهاء الأحلام يقولون من قول خير البرية يمرقون من الدين مروق السهم من الرمية تحقرون

ص: 258

صلاتكم إلى صلاتهم وصيامكم إلى صيامهم يقرئون القرآن لا يجاوز

حلقومهم ... هم خوارج هذا الزمان والوقائع تشهد ...»(1).

ط. الدكتور السيد جبر الحسني أحد علماء الازهر يقول في الوهابيين و التكفيريين:

«بعض العلماء في كتبهم سماهم بالقرنيون، لأن من نجد يخرج قرن الشيطان؛ فسماهم القرنيون نسبة لهذا الإسم؛ وبعض العلماء سماهم الوهابية؛ لأن هذا الفكر اوّل ما نشأ، نشأ على لسان محمد بن عبد الوهاب ... كما ورد في حديث صحيح البخاري عندما دعا صلی الله علیه و آله وسلم للشام بالبركة ولليمن بالبركة، فقيل له ولنجدنا یا رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم فقال صلی الله علیه و آله وسلم عندها يطلع قرن الشيطان و صدق رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و انتشر هذا الفكر من

قبل نجد فهو مذهب شيطاني كما سماه النبي صلی الله علیه و آله وسلم»(2).

ي. الدكتور حسن الشافعي، المستشار الأول لشيخ الأزهر و رئيس المجمع

العلمي العربي

أجرى مقابلة مع شبكة البي بي سي، حيث سأله المذيع: هل تعتقد أنّ هذه الجماعات

المتطرّفة تمثّل الخوارج؟ فأجاب قائلاً:

«أما إنهم خوارج، فهم خوارج قطعا لأنهم انشقوا عن صفوف المسلمين ورفعوا السلاح ...».

ک. حاجي ماموستا شکري (أحد علماء أهل السنّة المشهورين في منطقة

کردستان)

ظهر في أحد المقاطع الفيديوية المتاحة على الشبكة العنكبوتية يتحدّث عن الوهابية

قائلاً:

ص: 259

«ما هو أصل الوهابية؟ أصلها ذو الخويصرة (من الخوارج) الذي تجاسر في حضرة النبي الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم، لقد كان شخصاً أحمقاً ... لو أنّ الصحابة و الفقهاء الذين كانوا يحيطون بالنبي الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم موجودون اليوم لما سلموا كذلک من لسان الوهابيين و من قتلهم».

ل. الشيخ محمد زغموط (رئيس المجلس الاسلامي في فلسطين) قال في كلمة تعليقاً على اغتيال الشيخ البوطي:

«هؤلاء الذين تنقلوا من ظهور الخوارج، من خارج الى خارج حتى وصلوا اليوم إلى هنا، هؤلاء هم خوارج الأمة قتلة الأمة أعوان الأمريكان أعوان الصهاينة، هولاء صنائع أعداء الأمة ... هؤلاء لا صلة الهم لا بالإسلام ولا بالمسلمين هم خوارج هذه الأمة»(1).

م. مولوي عبد الرحمن سربازي (من علماء أهل السنّة في إيران) يقول في نفس السياق:

«الوهابية من وجهة نظر علماء المذاهب الأربعة خطر تعاظم بشكل

عجیب و مفزع».

كما كتب علماء آخرون من بينهم العلامة الشامي المعروف السيد محمد أمين بن عابدين الذي قال بأنّ هؤلاء يسيرون على خطى الخوارج، فهم يعتبرون أنفسهم مسلمين و كل من سواهم كافر، و يستحلون قتل المسلمين كما كان الخوارج يفعلون(2).

ن. عبد القادر الشيخ ابراهيم (من علماء أهل السنّة في الصومال) قال في مقابلة مع قناة العالم الفضائية: «نحن لا نقول السلفية في الصومال، نسميهم الخوارج ...»(3).

ص: 260

س. الشيخ عبد العزيز هرتلي الشافعي (من مشاهير علماء أهل السنّة في

کردستان)

أصدر هذا العالم الشافعي المعروف کتاباً مناهضاً للوهابية تحت عنوان «فلنتعرف عن كثب على الخوارج الوهابيين و السلفيين» و فيه يصف الوهابيين ب«خوارج آخر الزمان»(1).

ع. الشيخ عبد الله القحطاني

من علماء أهل السنّة في عمان، و أحد أشهر أساتذة الفقه و العقيدة في هذا البلد.

ألف كتاباً أسماه «هؤلاء هم الخوارج» يسمّي صراحة الوهابيين و السلفية التكفيرية

(خوارج عصرنا)(2).

ف. الأستاذ مصطفى الحبيبي (أستاذ الجامعة الإسلامية في تونس) هو أيضاً يقول: «لذلك نحن الآن نسمي الوهابية بخوارج العصر»(3).

2. الشبه في العلائم الظاهرية بين الوهابيين و الخوارج:

أما وقد استعرضنا مواقف كبار علماء أهل السنّة في الوهابية و المتمسلفون، نتناول

فيما يلي أوجه الشبه بين الوهابيين و الخوارج، و نبدأ أولاً مع أوجه الشبه الظاهرية:

ا. التحليق

إحدى العلائم الظاهرية لخوارج عصر النبي الأكرم صلی الله علیه و آله وسلم طبقاً لما ورد في أحاديث أهل السنّة التحليق، فقد روى أحمد بن حنبل في مسنده حديثاً صحّحه بقية علماء أهل السنّة من جملتهم حمزه احمد الزين(4)؛ حيث يقول:

ص: 261

«قال شريك بن شهاب: عبد الصَّمَدِ قال لَیْتَ أنی رأیت رَجُلاً من أَصْحَابِ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله وسلم یحدثنی عَنِ الْخَوَارِجِ قال فَلَقِیتُ أَبَا بَرْزَةَ فی نَفَرٍ من أَصْحَابِ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله وسلم فقلت حدثنی شَیْئاً سَمِعْتَهُ من رسول اللَّهِ صلی الله علیه و آله وسلم فی الْخَوَارِجِ قال أُحَدِّثُکُمْ بشیء قد سَمِعَتْهُ أذنای وَرَأَتْهُ عینای أُتِیَ رسول اللَّهِ صلی الله علیه و آله وسلم بِدَنَانِیرَ فَقَسَمَهَا وَثَمَّ رَجُلٌ مَطْمُومُ الشَّعْرِ آدَمُ أو أَسْوَدُ بین عَیْنَیْهِ أَثَرُ السُّجُودِ وعلیه ثَوْبَانِ أَبْیَضَانِ فَجَعَلَ یَأْتِیهِ من قِبَلِ یَمِینِهِ وَیَتَعَرَّضُ له فلم یُعْطِهِ شَیْئاً قال یا محمد ما عَدَلْتَ الْیَوْمَ فی الْقِسْمَةِ فَغَضِبَ عضبا شَدِیداً ثُمَّ قال: «والله لاَ تَجِدُونَ بعدی أَحَداً أَعْدَلَ عَلَیْکُمْ مِنِّی» ثَلاَثَ مرات ثُمَّ قال: «یَخْرُجُ من قِبَلِ الْمَشْرِقِ رِجَالٌ کان هذا منهم هَدْیُهُمْ هَکَذَا یقرؤون الْقُرْآنَ لاَ یجاوز تَرَاقِیَهُمْ یَمْرُقُونَ مِنَ الدِّینِ کما یَمْرُقُ السَّهْمُ مِنَ الرَّمِیَّةِ ثُمَّ لاَ یَرْجِعُونَ فیه سِیمَاهُمُ التَّحْلِیقُ لاَ یَزَالُونَ یَخْرُجُونَ حتی یَخْرُجَ آخِرُهُمْ مع الدَّجَّالِ فإذا لَقِیتُمُوهُمْ فَاقْتُلُوهُمْ هُمْ شَرُّ الْخَلْقِ وَالْخَلِیقَةِ»(1). جاء مضمون رواية مسند أحمد في سنن النسائي، و لكن مع اختلاف قليل، و هذا

يثبت أنّ المحلّقين هم خوارج آخر الزمان(2)!

و عملاً بهذه العلامة أمر الوهابيون (في الفترة الأولى من حكومتهم) جميع أتباعهم بحلق رؤوسهم، وفي ذلك يقول صاحب کتاب الجواهر المضية الذي يضمّ أقوال و رسائل محمد بن عبد الوهاب و علماء الوهابية الكبار، يقول في مسألة حلق الرأس ما يلي:

«وأما السؤال الخامس عن حلق شعر الرأس ... وأما تعزير من لم يحلق وأخذ ماله فلا يجوز وينهي فاعله عن ذلك ... وإنما نهي عنه ولي الأمر لأن الحلق هو العادة عندنا ولا يتركه إلا السفهاء عندنا فنهي عن ذلك

ص: 262

تنزيها لا نهي تحريم سدا للذريعة ولأن كفار زماننا لا يحلقون فصار

في عدم الحلق تشبها بهم»(1). وفي نفس الموضوع يقول زيني دحلان مفتي الشافعية في مكة في فترة سقوط العهد

الوهابي الأول، نقلاً عن مفتي زبيد:

«و كان السيد عبد الرحمن الأهدل مفتي زبيد يقول لا حاجة إلى التأليف في الرد على الوهابية بل يكفي في الرد عليهم قوله صلی الله علیه و آله وسلم سيماهم التحليق فإنه لم يفعله أحد من المبتدعة غيرهم.»(2).

ب. حلق الشارب و قصر الثوب

رواية أخرى وردت في كتب أهل السنّة في علائم الخوارج هي تلك التي ذكرها کتاب تاریخ بغداد أو تاريخ مدينة السلام حيث يقول إنّ الخوارج يحلقون رؤوسهم و يقصّرون ثيابهم حتى نصف الساق، و في نفس الموضوع ينقل الخطيب البغدادي عن السيدة عائشة زوجة رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم في بيان علامات الخوارج قولها:

«فقالت عائشة ما يمنعني ما بيني وبين علي أن أقول الحق سمعت النبي صلی الله علیه و آله وسلم يقول تفترق أمتي على فرقتين تمرق بينهما فرقة محلقون رؤوسهم محفون شواربهم إزارهم إلى أنصاف سوقهم يقرؤون القرآن لا يتجاوز تراقيهم،

فأينما لقيتموهم فاقتلوهم فإنَّ قتلهم أجرٌ لمن قتلهم يوم القيامة»(3).

و يمكن أن نلحظ بوضوح هذه العلائم في ظواهر الوهابية.

ج. الصفات المطبقة على فرقة قرن (أو أمة) الشيطان في أحاديث رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم

إحدى العلامات الدالة على الفتنة و خوارج آخر الزمان نقلاً عن الأحاديث الواردة في مصادر أهل السنّة قرنا الشيطان التي بحسب تفسیر علماء أهل السنّة على هذه الروايات تنطبق على الخوارج؛ يكتب السهيلي في هذا الموضوع قائلاً:

ص: 263

«وظهر صدق الحديث في الخوارج و كان أولهم من ضئضئي ذلك الرجل أي من

أصله و كانوا من أهل نجد التي قال النبي منها يطلع قرن الشيطان»(1).

و لمزيد من التوضيح نستعرض هنا بعض الأحاديث المروية في مصادر أهل السنّة

في هذا الموضوع:

1- سيخرج قرن الشيطان من نجدا

جاء في صحيح البخاري:

«حدثنا محمد بن الْمُثَنَّی قال حدثنا حُسَیْنُ بن الْحَسَنِ قال حدثنا بن عَوْنٍ عن نَافِعٍ عن بن عُمَرَ قال: اللهم بَارِکْ لنا فی شَامِنَا وفی یَمَنِنَا قال، قالوا: وفی نَجْدِنَا قال، قال: اللهم بَارِکْ لنا فی شَامِنَا وفی یَمَنِنَا قال، قالوا: وفی نَجْدِنَا قال، قال: هُنَاکَ الزَّلَازِلُ وَالْفِتَنُ وَبِهَا یَطْلُعُ قَرْنُ الشَّیْطَانِ»(2).

و الجدير بالذكر أنّ محمد بن عبد الوهاب أصله من منطقة نجد التي شهدت عقد

حلف بينه و بين محمد بن سعود.

ولطالما قدّم الوهابيون تبريرات حول اسم نجد بقولهم أنّها تعني الأرض السهلة

المنبسطة!

و أنّ مثل هذه المنطقة توجد في أرض العراق أيضاً! و المقصود بكلمة «نجد» الواردة في الأحاديث هي «العراق»! و هكذا نرى تلبيسهم کلام رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم الصريح بحجج واهية، و يذكر التاريخ أنّ أحد المعاصرين لمحمد بن عبد الوهاب و يدعى «محمد بن اسماعيل الصنعاني» أمير اليمن و مجتهدها، حين سمع بخروج تیار دیني في نجد فرح كثيراً و أنشد قصيدة بهذه المناسبة يقول مطلعها:

سلام على نجد ومن حل في نجد وإن كان تسليمي على البعد لا يجدي(3)

ص: 264

بمعنى أنّ العلامة الشاخصة للوهابيين هي خروجهم من نجد! و لكن بعد أن اطلع هذا الشيخ على حقيقة أحوالهم و وجد أنّ الأمر لا يخلو من أغراض سيئة و أدغال ندم و رجع عن الأبيات التي قالها و أنشد غيرها حيث يقول في مطلعها:

رجعت عن القول الذي قلت في النجد فقد صح لي عنه خلاف الذي عندي

فضلاً عن ذلك فإنّنا إذا ما عدنا إلى كتب اللغة سنلاحظ أنّ كلمة «نجد» لا تعني

العراق، حيث يقول الفيومي:

«و (النجد) ما ارتفع من الأرض و الجمع (نجود) مثل فلس و فلوس و بالواحد سمي بلاد معروفة من ديار العرب مما يلي العراق و ليست من الحجاز و إن كانت من جزيرة العرب»(1).

و يقول ابن منظور الأفريقي [صاحب لسان العرب]:

«وما ارتفع عن تهامة إلى أرض العراق، فهو نجد»(2).

و كذلك أنشد الأبيوردي الأموي أبياتاً شعرية جاء فيها: فَإِنَّکَ إِنْ أَعْرَقْتَ وَالقَلْبُ مُنْجِدٌ نَدِمْتَ وَلَمْ تَشْمُمْ عَراراً وَلا رَنْدا(3) و يتبيّن لك بوضوح من هذه الأقوال الفرق بين العراق و نجد.

و في نفس السياق كتب الشيخ سليمان بن عبد الوهاب أخو محمد بن عبد الوهاب

في كتابه الذي ألفه للردّ على الوهابية:

ص: 265

«(فصل) ومما يدل على بطلان مذهبكم ما في الصحيحين عن أبي هريرة رضي الله تعالی عنه عن النبي صلی الله علیه و آله وسلم أنه قال رأس الكفر نحو المشرق وفي رواية الإيمان يماني والفتنة من ها هنا حيث يطلع قرن الشيطان وفي الصحيحين أيضا عن ابن عمر رضي الله تعالی عنه عن النبي صلی الله علیه و آله وسلم أنه قال وهو مستقبل المشرق إن الفتنة هاهنا ... أقول أشهد أن رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم لصادق فصلوات الله وسلامه وبرکاته عليه وعلى آله وصحبه أجمعين لقد أدى الأمانة وبلغ الرسالة».(1)

2- خروج قرن الشيطان من شرق المدينة!

يذكر البخاري في صحيحه علامة خروج قرن الشيطان و الخوارج، و هي أنّ خروجه

يكون من شرق المدينة! فقد جاء في هذا الكتاب:

«حدثنا قُتَیْبَةُ بن سَعِیدٍ حدثنا لَیْثٌ عن نَافِعٍ عن بن عُمَرَ رضی الله عنهما أَنَّهُ سمع رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وسلم وهو مُسْتَقْبِلٌ الْمَشْرِقَ یقول ألا إِنَّ الْفِتْنَةَ هَا هُنَا من حَیْثُ یَطْلُعُ قَرْنُ الشَّیْطَانِ»!(2)

3- قرن الشيطان سيخرج من بين قبيلتي ربيعة و مضر!

علامة أخرى على خروج قرن الشيطان و خوارج آخر الزمان وردت في مصادر أهل السنّة و هي أنّ هذا القرن سيخرج من ظهراني قبيلتي ربيعة و مضر، فقد جاء في صحيح مسلم:

«حدثنا أبو بَکْرِ بن أبی شَیْبَةَ حدثنا أبو أُسَامَةَ ح وحدثنا بن نُمَیْرٍ حدثنا أبی ح وحدثنا أبو کُرَیْبٍ حدثنا بن إِدْرِیسَ کلهم عن إسماعیل بن أبی خَالِدٍ ح وحدثنا یحیی بن حَبِیبٍ الْحَارِثِیُّ واللفظ له حدثنا مُعْتَمِرٌ عن إسماعیل قال سمعت قَیْسًا یَرْوِی عن أبی مَسْعُودٍ قال أَشَارَ النبی صلی الله علیه و آله وسلم

ص: 266

بیده نحو الْیَمَنِ فقال: «ألا إِنَّ الْإِیمَانَ ها هنا وأن الْقَسْوَةَ وَغِلَظَ الْقُلُوبِ فی الْفَدَّادِینَ عِنْدَ أُصُولِ أَذْنَابِ الْإِبِلِ حَیْثُ یَطْلُعُ قَرْنَا الشَّیْطَانِ فی رَبِیعَةَ وَمُضَرَ»!(1)

و لكن ربّما يتساءل أحدهم، ما علاقة هذه المسألة بالوهابية؟

في كتابه حول سيرة الملك عبد العزيز آل سعود يبحث أمين الريحاني الوهابي في شجرة نسب محمد بن عبد الوهاب و محمد بن سعود، ليكتشف أنّ الأول من قبيلة مضر و الثاني من قبيلة ربيعة(2).

د. استغلال شعار «لا حكم إلا لله»

من العلامات الظاهرية للخوارج هي شعارهم الشهير الذي رفعوه «لا حكم إلا لله».

يقول الدكتور يوسف محمد الغفيص في هذا السياق حول شرح الطحاوية:

«و أول بدعة حدثت في الإسلام وهي بدعة الخوارج استطال أهلها بالحق؛ لأنهم ادعوا الحق دليلاً على بدعتهم - أي جعلوه شعاراً لبدعتهم - فقالوا لعلي: «حکمت الرجال في دين الله، ولا حكم إلا لله»،

فالكلمة حق، وعلي نفسه قال: «كلمة حق اُريد بها باطل»!(3) و بالنسبة لسوء استغلال الخوارج للشعار أعلاه كتب الدكتور محمد عيدان أحمد

الدليمي ما يلي:

«واستدلوا على كفر علي رضوان الله علیه بقوله تعالى: «إِنِ الحُكمُ إِلاَّ لِلَّهِ» بحجة أن علياً حكّم

الرجال في كتاب الله فيكون قد حكم غير الله في أمر المسلمين»(4).

و المثير للدهشة أنّ محمد بن عبد الوهاب أيضاً يستدل بهذه العبارة في تكفيره

لمخالفيهم من المسلمين! فقد جاء في كتابه «الرسائل الشخصية»:

ص: 267

«الخامس: أنه ذكر في «قل هو الله أحد» أنها كافية في التوحيد فوحد نفسه الأفعال فلا خالق إلا الله، وفي الألوهية فلا يعبد إلا إياه، وبالأمر والنهي فلا حكم إلا لله، فيقرر هذه الأنواع الثلاثة، ثم يكفر بها كلها ويرد علينا؛ فإذا كفرنا من قال إن عبد القادر والأولياء ينفعون ويضرون قال: كفرتم أهل الإسلام، وإذا كفرنا من يدعو شمسان وتاجا وحطاباً قال كفرتم أهل الإسلام، والعجب أنه يقول إن من التوحید توحيد الله

بالأمر والنهي فلا حكم إلا لله، ثم يرد علينا إذا عملنا بحكم الله»(1). إذن، على غرار ما فعل الخوارج، يريد محمد بن عبد الوهاب، من خلال إساءة استغلال عبارة «لا حكم إلا لله» تطبيق كل ما يندرج في إطار حكم الله بحسب زعمه، على الآخرين. كما فعل الخوارج حين أرادوا فرض رؤيتهم الخاطئة على الآخرين عبر إساءتهم استغلال عبارة «لا حكم إلا لله».

ه. ضحالة في الذكاء، و تلاوة للقرآن و السنّة دون فهمهما

يورد مسلم في صحيحه رواية عن الإمام أمير المؤمنين علي بن أبي طالب علیه السلام نقلاً

عن رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم:

«حدثنا محمد بن عبد اللَّهِ بن نُمَیْرٍ وَعَبْدُ اللَّهِ بن سَعِیدٍ الْأَشَجُّ جمیعا عن وَکِیعٍ قال الْأَشَجُّ حدثنا وَکِیعٌ حدثنا الْأَعْمَشُ عن خَیْثَمَةَ عن سُوَیْدِ بن غَفَلَةَ قال قال عَلِیٌّ إذا حَدَّثْتُکُمْ عن رسول اللَّهِ صلی الله علیه و آله وسلم فَلَأَنْ أَخِرَّ من السَّمَاءِ أَحَبُّ إلی من أَنْ أَقُولَ علیه ما لم یَقُلْ وإذا حَدَّثْتُکُمْ فِیمَا بَیْنِی وَبَیْنَکُمْ فإن الْحَرْبَ خَدْعَةٌ سمعت رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وسلم یقول سَیَخْرُجُ فی آخِرِ الزَّمَانِ قَوْمٌ أَحْدَاثُ الْأَسْنَانِ سُفَهَاءُ الْأَحْلَامِ یَقُولُونَ من خَیْرِ قَوْلِ الْبَرِیَّةِ یقرأون الْقُرْآنَ لَا یُجَاوِزُ حَنَاجِرَهُمْ یَمْرُقُونَ من الدِّینِ کما یَمْرُقُ السَّهْمُ من الرَّمِیَّةِ فإذا لَقِیتُمُوهُمْ فَاقْتُلُوهُمْ فإن فی قَتْلِهِمْ أَجْرًا لِمَنْ قَتَلَهُمْ عِنْدَ اللَّهِ یوم الْقِیَامَةِ»!(2)

ص: 268

و نفس هذه الرواية ينقلها البخاري ولكن بصورة ناقصة في «باب قتل الخوارج»(1)، ما

يدلّ على أنّ هذه الخصال هي خصال خوارج آخر الزمان. طبعاً لا ننكر وجود أفراد على مستوى من العلم و الذكاء، لكن هذه الخصال هي الحالة السائدة بين أتباع هذه الفرقة(2).

و في عصرنا الحاضر أيضاً نشهد بأنّ الوهابيين الذين يقومون بالعمليات الإرهابية و الانتحارية هم على مستوى فكري متدنٍ و محدود جداً، وفي الغالب يكونون بأعمار متدنية! حيث يقوم الوهابيون بالتغرير بهؤلاء الفتية لقتل أنفسهم و قتل المسلمين!

ولا بدّ من القول بأنّ الوهابيين أنفسهم قد اعترفوا أنّ أتباع هذه الآراء هم في معظمهم من الجهّال و يمتلكون مستوى منخفض من الذكاء! و قد بيّنت نتائج إحدى البحوث التي نشرت في صحيفة عكاظ السعودية أنّ 78٪ من المؤيّدين للعمليات الإرهابية و الأفكار الوهابية هم من الذين فشلوا في بداية حياتهم الدراسية، حتى أنّهم لم يكونوا قادرين على الحصول على الحد الأدنى من درجات القبول في دروسهم(3). طبعاً قد نجد بين زعمائهم و قادتهم من هم على مستوى جيد من الذكاء ممّن يستغلّون حمق و

غباء أتباعهم، و لكن هذا لا ينقض القاعدة العامة.

ولو ألقينا نظرة على قائمة الفتاوى لكبار علماء الوهابية سيتّضح لنا جلياً صدق هذا الكلام، أعني، إمّا أن يكون أتباعهم و من يقبل فتاواهم جهّالاً، أو الذين يصدرون هذه الفتاوى (أو الاثنان معاً)؛ ذلك أنّ بطلان هذه الفتاوى و أدلتها على درجة كبيرة من الوضوح و البداهة!

فهاهو ذا الشيخ ابن باز المفتي العام السابق للمملكة العربية السعودية يقول في فتاواه

المتاحة على جميع المواقع و الكتب:

ا. كل من يقول الشمس ثابتة و الأرض تدور حولها فقد كفر(4)!

ص: 269

ب. يحرم احتذاء الكعب العالي إذ لربما سقط الشخص على الأرض(1)!

ج. لا يجوز بيع الزهور بجانب المشافي و إهدائها إلى المرضى، فقد يحمل ذلک

شبهة الشرک و التوهّم بتأثير الزهور في شفاء المريض(2)!

د. وضع الزهور على قبر الجندي المجهول حرام! فقد يفضي ذلك إلى عبادته(3)!

ه. التقاط الصور حرام، لذا يجب أن تخلو المجالات من الصور(4).

كما أصدر آل الشيخ المفتي العام في العربية السعودية فتوى يقول فيها:

1. شراء أو بيع أو إهداء الزهور حرام(5)!

ب. الاحتفال بولادة النبي الأعظم صلی الله علیه و آله وسلم بدعة، بينما الاحتفال باليوم الوطني للمملكة

العربية السعودية أمر حسن(6)!

و يقول الشيخ ابن عثيمين الذي كان عضواً في هيئة كبار علماء المملكة العربية

السعودية في فتاواه المتاحة على موقعه على شبكة الإنترنيت:

1. لبس المرأة للسروال حرام(7)!

ب. تعليم اللغة الإنجليزية للأطفال حرام(8)!

ج. يجب على الناس في أنحاء المعمورة تعلّم اللغة العربية(9)!

ص: 270

د. يجب أن نعلم أنّ حدوث الليل و النهار هو بسبب دوران الشمس حول الأرض(1)! وفي أحد المقاطع الفيديوية المتاحة على الشبكة العنكبوتية يصدر فتوى يقول فيها: لا ينبغي للقبعة أن تحتوي على نقاب لأنّ حجب أشعة الشمس المباشرة عن العين

يضرّ بها(2)!

العبيكان شيخ آخر من شيوخ الوهابية و مستشار أعلى في السعودية يقول في فتوى له متاحة على شبكة الإنترنيت: من مات بسبب أنفلونزا الخنازير فقد مات شهيداً(3)! و جدير بالذكر أنّ هذا الشيخ هو من أنصار الجواز العام لإرضاع الكبير(4)!

الشيخ ماهر القحطاني، أحد الوهابيين المشهورين، و داعية سلفي في أوروبا و من كبار العلماء في العربية السعودية، و يحظى بتأييد كبار علماء هذا البلد حيث أيّد الشيخ صالح بن فوزان، رتبته العلمية، يقول هذا الشيخ في رسالة له تحت عنوان «رسالة كشف الغلس في حكم الجرس» (و هي متاحة على موقعه على شبكة الإنترنيت(5)):

1- تسجيل الأفلام بالكاميرا لأغراض

التلفزيون و التصوير ... و مشاهدتها حرام!

2- استعمال الجرس في المدارس

و سيارات المطافئ و الهاتف ... غير جائز! و

الواجب کسر هذه الأجراس و الخلاص منها، لأنها أداة لموسيقى الشيطان!

إنّ وجود مثل هذه الفتاوى في كتب علماء الوهابية في الوقت الذي يُعرض فيه هؤلاء العلماء عن تطبيقها يثير الشك و الريبة في صحة تلك الفتاوی. و لكن ألا ينبغي و الحال هذه، أن يسأل أتباع الوهابية أنفسهم: إن كانت هذه المسائل الواردة في هذه الفتاوی محرّمة، فلماذا يبيحها علماؤنا لأنفسهم ولا يجدون أيّ إشكال في الاستفادة منها؟! إنّ في هذا الدليل على التقليد الأعمى المجرّد من التفكير لأتباع الوهابية لعلمائهم.

ص: 271

و. التظاهر الشديد بالعبادة و قراءة القرآن و السنّة

وجه آخر للشبه بين الوهابيين و الخوارج و هو أنّ الخوارج كان يتزیّون بظاهر مقدس، و كانوا شديدي التمسک بإقامة الصلاة و تلاوة القرآن، حتى كانت جباههم من كثرة السجود کنفنة البعير، يقول ابن تيمية في هذا الشأن:

«قال أحمد بن حنبل صح الحديث في الخوارج من عشرة أوجه قال النبي صلی الله علیه و آله وسلم «يحقر أحدكم صالاته مع صالاتهم وصيامه مع صيامهم وقراءته مع قراءتهم يقرأون القرآن لا يجاوز حناجرهم يمرقون من الاسلام كما يمرق السهم من الرمية أينما لقيتموهم فاقتلوهم فإن في

قتلهم أجرا عند الله لمن قتلهم يوم القيامة»(1).

و في نفس الموضوع يقول ابن عبد البر:

«روی بن وهب وغيره عن سفيان بن عيينة عن عبيد الله بن أبي يزيد قال ذكرت الخوارج واجتهادهم يعني في الصلاة والصيام وتلاوة القرآن عند ابن عباس فقال ليسوا بأشد اجتهادا من اليهود والنصارى ثم هم يضلون»(2).

في المقابل، و كما ورد في كلام الشيخ بدر الدين حسون، فإنّ الوهابيين أيضاً على هذا النحو من التعصب في الدين و التشدّد في ظواهر المسائل الدينية. فقد شكّلوا لجان الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر في العربية السعودية التي تعمل تحت إشراف مباشر من علماء الوهابية، و مهمّتها التصدّي لأي مظهر من مظاهر المخالفة للدين و الشؤون العامة في العربية السعودية، بيد أنّ هذا التظاهر هو أجوف و مجرّد من الحقيقة و من أيّ فهم. و من أمثلة هذا التظاهر إقامة صلاة التراويح بصورة رسمية، و تأسيس قنوات باسم القرآن و السنّة تعمل على بثّ تلاوة القرآن الكريم ليل نهار ولكن دون أيّ تفسير للآيات و الأحاديث.

ص: 272

3. الشبهات في سيرة الوهابيين و الخوارج

ا. قتل المسلمين و ترک الكفار

سمة أخرى وصمت الخوارج ذكرتها كتب أهل السنّة، و تنطبق على الوهابيين ألا و

هي قتل المسلمين. فقد ورد في صحيح البخاري، أهم مصادر حديثي عند أهل السنّة:

«عن أبی سَعِیدٍ رضوان الله علیه قال بَعَثَ عَلِیٌّ رضوان الله علیه إلی النبی صلی الله علیه و آله وسلم بِذُهَیْبَةٍ فَقَسَمَهَا بین الْأَرْبَعَةِ الْأَقْرَعِ بن حَابِسٍ الْحَنْظَلِیِّ ثُمَّ الْمُجَاشِعِیِّ وَعُیَیْنَةَ بن بَدْرٍ الْفَزَارِیِّ وَزَیْدٍ الطَّائِیِّ ثُمَّ أَحَدِ بَنِی نَبْهَانَ وَعَلْقَمَةَ بن عُلَاثَةَ الْعَامِرِیِّ ثُمَّ أَحَدِ بَنِی کِلَابٍ فَغَضِبَتْ قُرَیْشٌ وَالْأَنْصَارُ قالوا یُعْطِی صَنَادِیدَ أَهْلِ نَجْدٍ وَیَدَعُنَا قال إنما أَتَأَلَّفُهُمْ فَأَقْبَلَ رَجُلٌ غَائِرُ الْعَیْنَیْنِ مُشْرِفُ الْوَجْنَتَیْنِ نَاتِئُ الْجَبِینِ کَثُّ اللِّحْیَةِ مَحْلُوقٌ فقال اتَّقِ اللَّهَ یا محمد فقال من یُطِعْ اللَّهَ إذا عَصَیْتُ أَیَأْمَنُنِی الله علی أَهْلِ الأرض فلا تأمنوننی فَسَأَلَهُ رَجُلٌ قَتْلَهُ أَحْسِبُهُ خَالِدَ بن الْوَلِیدِ فَمَنَعَهُ فلما ولی قال إِنَّ من ضِئْضِئِ هذا أو فی عَقِبِ هذا قوم یقرؤون الْقُرْآنَ لَا یُجَاوِزُ حَنَاجِرَهُمْ یَمْرُقُونَ من الدِّینِ مُرُوقَ السَّهْمِ من الرَّمِیَّةِ یَقْتُلُونَ أَهْلَ الْإِسْلَامِ وَیَدَعُونَ أَهْلَ الْأَوْثَانِ لَئِنْ أنا أَدْرَکْتُهُمْ لَأَقْتُلَنَّهُمْ قَتْلَ عَادٍ»!(1)

ما يشبه هذه العلامة تجده عند الوهابيين أيضاً، فعلى الرغم من العداء الشديد الذي تكنّه إسرائيل للمسلمين، إلّا أنّنا لم نجد هذه الفرقة قد نفذّت أيّ عملية ضدّها(2)، لا بل إنّها ذهبت بعيداً عندما حرّمت الدعاء بالنصر للمسلمين على اليهود و النصاری! ففي بيان أصدرته وزارة الأوقاف السعودية أثناء حرب المسلمين في الشيشان ضدّ القوات المعتدية غير المسلمة، و يحمل توقيع صالح بن عبد العزيز بن محمد آل الشيخ وزير الأوقاف السعودي آنذاک، تضمّن العبارات التالية:

ص: 273

«سلام عليكم ورحمة الله وبركاته اما بعد: فقد بلغنا قيام بعض أئمة المساجد بالقنوت للمسلمين في الشيشان، وحيث أن هذا يتطلب اذن ولي الامر:

فاعتمدوا ابلاغ الائمة بالامتناع عن ذلك، والرفع لنا عمن لا يلتزم به»!(1)

كما أنّه عندما شنّت إسرائيل عدوانها على جنوب لبنان، سُئل ابن جبرين ما إذا

بالإمكان الدعاء لحزب الله بالنصر، فقال في جوابه:

«الإجابة: لا يجوز نصرة هذا الحزب الرافضي ... ولا يجوز الدعاء لهم بالنصر

والتمكين، ونصيحتنا لأهل السنّة أن يتبرؤا منهم ...»!(2).

هذا في الوقت الذي نجد فيه الوهابيين يقيمون علاقات تعاون عسكري واسعة مع

الكفار، لدرجة أنّهم سمحوا لهم بإقامة قواعد عسكرية عديدة في جزيرة العرب(3)!

والأعجب من ذلك أنّ الوهابيين يتآمرون مع الكفار لمحاربة المسلمين، و ما هو موثّق في التاريخ في هذا المجال التعاون الوثيق بين الحكومة الوهابية و إنجلترا في الحجاز، حيث تبرز أسماء عديدة من قبيل «وليم هنری شکسپیر»، «جون فيلبی» و «برسی کوکس» ممّن كان لهم دور في إرساء أسس هذا التعاون، و يعدّ جون فيلبي، من أشهر الجواسيس الإنجليز و مستشار الملك عبد العزيز، ففي كتابه «بعثة إلى نجد» يستعرض نص المعاهدة الموقعة بين الملك عبد العزيز و برسي كوكس (المسؤول المعيّن من قبل إنجلترا لإدارة شؤون الشرق الأوسط) و يقول:

«في حال اعتداء أية قوة أجنبية على أراضي ممالك ابن سعود وذریته بدون الرجوع

إلى الحكومة البريطانية وبدون إعطائها فرصة للاتصال بابن سعود وتسوية الأمر ستساعد الحكومة البريطانية ابن سعود إلى الدرجة التي تراها وبالطريقة التي تعتقدها كافية لحماية

ص: 274

مصالحه وأراضيه؛ يوافق ابن سعود ويعد أن يمتنع من الدخول في أية مراسلات أو اتفاقيات أو معاهدات مع أية أمة أو قوة أجنبية...»(1)!

فمن جهة وقّع الوهابيون معاهدة تعاون مع الكفار، و من جهة ثانية عندما يُسئل ابن باز المفتي العام في السعودية هل يمكن التوحد مع الشيعة لمحاربة الشيوعيين، يجيب بالقول:

«هذا الأمر غير جائز، بل الواجب على أهل السنّة أن يتحّدوا فيما بينهم و يشكّلوا أمة

واحدة و جسد واحد»(2)!

لكنّ هؤلاء الوهابيون أنفسهم، عندما هاجم صدام الكويت اتحدوا مع الكفار لمحاربته

(حيث كانوا يعتبرونه في وقت من الأوقات مسلماً و ساعدوه في حربه ضد إيران).

ب. قتل المسلم لارتكابه الكبيرة

يقول ابن تيميه، حيث يطلق الوهابيون عليه لقب شيخ الإسلام، في كتابه «مجموع

الفتاوی»:

«الفرق الثاني في الخوارج وأهل البدع انهم يكفرون بالذنوب والسيئات ويترتب على تكفيرهم بالذنوب استحلال دماء المسلمين وأموالهم وان دار الاسلام دار حرب ودارهم هي دار الايمان»!(3)

وكذا الحال مع الوهابيين المكفِّرين للكثير من الناس الذين يرفضون عقيدتهم! في کتاب «الدرر السنية في الأجوبة النجدية» يستعرض المؤلف قائمة بأسماء المناطق المكفَّرة من قبل الوهابيين و هي عبارة عن:

سكان بلاد نجد في زمن محمد بن عبد الوهاب؛ سكان منطقة مكة؛ سكان منطقة الطائف؛ سكان المدينة المنورة و جدة؛ سكان مصر؛ سكان اليمن و منطقة صنعاء، برع و مخا و حضرموت شحر عدن يافع نجران و بلاد الشام مثل حلب و دمشق و ...؛ سكان

ص: 275

مناطق الموصل، المناطق الكردية، كربلاء و النجف و سائر بلاد الرافضة؛ زوار حرم الامام الحسين، حرم أبي الفضل العباس، حرم الإمام أمير المؤمنين، حرم أبي حنيفه و ...؛ سكان المناطق الواقعة على ضفاف النهر (دجلة و الفرات) و المجره و البحرين.(1)

طبعاً، لا يفوتنا أن نذكر أنّ هذه هي فقط البلاد التي سافر إليها محمد بن عبد الوهاب، وإلاّ لكان نفس الرأي و العمل يطبّق في إيران و أفغانستان و الباكستان و الهند و أفريقيا كذلك!! و بكلمة، فإنّه يعتبر كل مسلم سواه كافر!

محمد صدیق حسن القنوجي الذي يعتبر من أهم المروّجين لآراء و أفكار ابن تيمية و محمد بن عبد الوهاب في الهند و قد كتب الشيخ حمد بن علي بن محمد بن عتيق بن راشد الوهابي بشأنه واصفاً إيّاه «إنه أخ صادق ذو فهم راسخ وطريقة مستقيمة»(2). ففي کتاب «الدين الخالص» حول أتباع المذاهب الأربعة لاهل السنة يقول:

«تقليد المذاهب من الشرك فتأمّل كيف يقرّ مقلّد المذاهب أنّه يقّلد الموتى من

العلماء والأولياء...».(3)

لقد توسّع هذا التكفير و انتشر إلى الدرجة التي يقوم ابن باز المفتي العام في المملكة العربية السعودية بتأليف كتاب «الأدلة النقلية والحسية على جريان الشمس والقمر وسکون الارض» يضمّنه فتواه من أجل إطلاع جميع سكان المعمورة: «أنّ من يقول الشمس ثابتة و الأرض تدور حولها كافر»(4)!

ص: 276

و من المعلوم أنّ هذه الفتوى تعني تكفير جميع المسلمين سوى أتباعه.

ج. عقيدة تبدیل بلاد الإسلام إلى بلاد کفر بسبب ارتكاب المعصية

عامل آخر يزيد من التشابه بين الوهابيين و الخوارج و هو الاعتقاد أنّ بلاد الإسلام و

بسبب ارتكاب المسلمين للمعاصي تبدّلت إلى دار کفر! كتب الحلبي في كتابه ما يلي:

«والخوارج قوم يكفرون مرتكب الكبيرة ويحكمون بحبوط عمل مرتكبها وتخليده في النار ويحكمون بأن دار الإسلام تصير بظهور الكبائر فيها دار کفر [وبالتالي يمكن محاربتها]»(1).

يؤمن الوهابيون بهذه العقيدة أيضاً، فطبقاً لما جاء في كتاب «مجموعة الرسائل والمسائل النجدية» كان على علماء الوهابية قبل حملتهم على مكة و المدينة المنورة، أن يهيّأوا قبل ذلك أذهان أتباعهم للهجوم على هاتين المدينتين المقدستين. و لهذا الغرض اجتمع الشيخ حمد بن عتيق و بقية علماء الوهابية في الصدر الأول، و جرت المذاكرة في کون مكة بلد كفر أم بلد إسلام!(2) و بعد مناقشات طويلة توصّلوا إلى أنّ مكة هي بلاد کفر بسبب المعاصي المتعدّدة التي ترتكب فيها «فلا يشك من له أدنى علم أن هذه البلاد محكوم عليها بأنها بلاد کفر وشرك ... فمن المتقرر أن أهل الآفاق تبع لأهل تلك البلاد في دعاء الكعبة والمقام والحطيم كما يسمعه كل سامع ويعرفه كل موحد»(3)!

د. تطبيق الآيات المتعلقة بالكفار على المسلمين و سفك دمائهم بهذه الحجة

لعلّ أهم خصوصية يتّصف بها الخوارج طبقاً لروايات أهل السنّة تطبيق الآيات النازلة في شأن المشركين على الطوائف الإسلامية؛ أي إنّهم يقولوا، صحيح أنّ الآية الفلانية

ص: 277

نزلت في حقّ الكفار، إلا أنّنا نطبقها على المسلمين لأنّ هؤلاء المسلمين هم بحكم الكفارا فقد جاء في صحيح البخاري:

«بَاب قَتْلِ الْخَوَارِجِ وَالْمُلْحِدِینَ بَعْدَ إِقَامَةِ الْحُجَّةِ علیهم وَقَوْلِ اللَّهِ تَعَالَی «وما کان الله لِیُضِلَّ قَوْمًا بَعْدَ إِذْ هَدَاهُمْ حتی یُبَیِّنَ لهم ما یَتَّقُونَ» وکان بن عُمَرَ یَرَاهُمْ شِرَارَ خَلْقِ اللَّهِ وقال إِنَّهُمْ انْطَلَقُوا إلی آیَاتٍ نَزَلَتْ فی الْکُفَّارِ فَجَعَلُوهَا علی الْمُؤْمِنِینَ»!

و الوهابيون اليوم أيضاً يقولون أنّه على الرغم من نزول معظم الآيات في كفر الكفار و شركهم، و لكن لا ينبغي لنا تعطيل القرآن بل لا بد من العثور على تطبيقات لهذه الآيات بين المسلمين!

جاء في كتاب «مجموعة الرسائل والمسائل النجدية» الذي يجمع خطب و رسائل

محمد بن عبد الوهاب:

«ومن شبهاته [القبوري] قوله في بعض الآيات: هذه نزلت فيمن يعبد الأصنام، هذه نزلت في أبي جهل، هذه نزلت في فلان و فلان، يريد قاتله الله تعطيل القرآن عن أن يتناول أمثالهم وأشباههم ممن يعبد غير الله ويعدل بربه»!(1)

ه. توظيف الظواهر البدائية و غير المقصودة للأدلة في تكفير الآخرين

يتميّز الخوارج بأنّهم يحملون كل حديث ورد فيه لفظ كفر على ظاهره و سرعان ما يوظّفونه في تكفير مخالفيهم، و لذلک انبری علماء أهل السنّة إلى ردّ عقيدة الخوارج هذه و تخطئة سلوكهم بالاستدلال بالحديث النبوي الشريف «لا ترجعوا بعدي كفارا يضرب بعضكم رقاب بعض» و كذا «سباب المسلم فسوق وقتاله كفر» حيث يدلّل ظاهر هذا الحديث على تكفير الصحابة؛ و يقول هؤلاء العلماء في هذا الموضوع:

«وما جرى بين الصحابة رضي الله عنهم من قتال لم يكن عن استحلال له حتى يحمل الحديث على ظاهره وأن قتالهم كفر، كما استدل الخوارج ومن شايعهم بقوله صلی الله علیه و آله وسلم: "سباب المسلم فسوق وقتاله كفر»(2).

ص: 278

و قد سار الوهابيون على خطى الخوارج و استدلوا بظاهر الألفاظ، فحيثما وجدوا لفظ كفر أو شرک في الأحاديث، حكموا بكفر صاحبه. على سبيل المثال يقول محمد بن عبد الوهاب في كتاب التوحيد مستنداً إلى حديث «الطيرة شرك» كل من تطيّر فهو مشرک(1)! أو مثلاً توظيفه لحديث «من حلف بغير الله فقد كفر أو أشرك» فعدّ من أقسم بغير الله مشركاً(2)!

و عودة إلى الدكتور محمود عيدان أحمد الدليمي الذي يقول:

«فمن بساطة الخوارج وسطحيتهم، فهمهم لنصوص القرآن على ظاهرها ببساطة

شديدة».(3)

و. التشبيه في باب الشفاعة النووي هو أحد مشاهير علماء أهل السنّة، يقول في الشفاعة و المنکرین لها:

«باب اثبات الشفاعة و إخراج الموحّدين من النار: قال القاضي عياض رحمه الله مذهب أهل السنة جواز الشفاعة عقلا و وجوبها سمعا بصريح قوله تعالى «يومئذ لا تنفع الشفاعة إلا من أذن له الرحمن و رضي له قولاً» و قوله «ولا يشفعون إلا لمن ارتضی» و أمثالهما و بخبر الصادق صلی الله علیه و آله وسلم وقد جاءت الآثار التي بلغت بمجموعها التواتر بصحة الشفاعة في الآخرة لمذنبي المؤمنين و أجمع السلف و الخلف و من

ص: 279

بعدهم من أهل السنة عليها و منعت الخوارج و بعض المعتزلة منها و

تعلقوا بمذاهبهم في تخليد المذنبين في النار»(1)!

و يقول ابن خزيمة أيضاً حول إنكار الخوارج للشفاعة:

«قال أبو بكر قد روينا أخبارا عن النبي يحسب كثير من أهل الجهل و العناد أنها خلاف هذه الأخبار التي ذكرناها مع كثرتها و صحة سندها و عدالة ناقليها في الشفاعة و في إخراج بعض أهل التوحيد من النار بعدما أدخلوها بذنوبهم و خطاياهم و ليست بخلاف تلك الأخبار عندنا بحمد الله و نعمته و أهل الجهل الذين ذكرتهم في هذا الفصل صنفان صنف منهم الخوارج و المعتزلة أنكرت إخراج أحد من النار

ممن يدخل النار و أنكرت هذه الأخبار التي ذكرناها في الشفاعة»! تبيّن هذه العبارة بوضوح كيف أنّ الخوارج أنكروا الشفاعة بسبب تعلّقهم ببعض النصوص وفهمهم الملتبس لها، و كانوا يرفضون الأحاديث التي تخالف آراءهم على الرغم من صحة أسانيدها(2)!

كذلك هو الحال مع الوهابيين الذين انتهجوا نفس النهج و اعتبروا طلب الشفاعة من رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم شركاً وذلك بالتمسک بظواهر بعض آيات القرآن الكريم و الأحاديث! على سبيل المثال استدلالهم بالآية الكريمة: «قُلْ أَوَلَوْ كَانُوا لَا يَمْلِكُونَ شَيْئًا» و «قُلْ لِلَّهِ الشَّفَاعَةُ جَمِيعًا»(3)، وقولهم:

««قُلْ أَوَلَوْ كَانُوا لَا يَمْلِكُونَ شَيْئًا» فالشفاعة ليست ملكاً لهم، فأنتم تطلبون منهم ما لا يملكون.

«قُلْ لِلَّهِ الشَّفَاعَةُ جَمِيعًا» إذاً تُطلب الشفاعة من الله سبحانه و تعالى، ولم تطلب من غيره»!(4)

ولم يحدث قط أن طرح الوهابيون على الناس تفاسیر آیات نظير «لَا يَمْلِكُونَ الشَّفَاعَةَ إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمَنِ عَهْدًا»(5) التي تبرهن على المالكية الطولية لأفراد آخرين فيما يتعلّق بالشفاعة!

ص: 280

ز. جواز الخروج على الحاكم

من الأصول التي ميّزت الخوارج عن غيرها من الفرق جواز الخروج على الحاكم إذا خالف السنّة النبوية الشريفة، بل إنّ تسميتهم ب«الخوارج» مشتقة من هذا الأصل، يقول الشهرستاني في كتابه «الملل و النحل»:

«و يكفرون أصحاب الكبائر و يرون الخروج على الإمام إذا خالف السنّة حقاً واجباً»(1).

و يحاكي الوهابيون الخوارجَ في هذه الصفة، الأمر الذي جعلهم يفتون بالخروج على حاكم سوريا. هذا في الوقت الذي يرى فيه أهل السنّة حرمة الخروج على الحاكم، حتى و إن كان جائراً، ذلك أنّهم يستندون في حكمهم هذا إلى الرواية التالية المنقولة عن الخليفة الثاني: «عن سويد بن غفلة قال قال لي عمر يا أبا أمية إني لا أدري لعلي أن لا ألقاك بعد عامي هذا فاسمع وأطع وإن أمر عليك عبد حبشي مجدع إن ضربك فاصبر وإن حرمك فاصبر وإن أراد أمرا ينتقص دينك فقل سمعاً وطاعة دمي دون ديني فلا تفارق الجماعة»(2) كما تصرّح روايات أخرى بحرمة الخروج على الحاكم بسبب فسقه أو کفره. وقد قال الشيخ الألباني الوهابي في هذه المسألة - حين همّت جماعة بالخروج على حكّام العربية السعودية - بالاستناد إلى أصول أهل السنّة:

«فنحن نذكر دائماً و أبداً أن الخروج على الحكام - ولو كانوا من المقطوع بكفرهم -

ليس مشروعاً إطلاقاً»!(3)

و على الرغم من فتوى الألباني هذه، نجد تلميذه و من أشهر المبلغين لنهجه عدنان

عرعور من أشدّ الدعاة المنادين بالخروج على حاكم سورية و محاربته(4)!

ص: 281

ح الحدود المستحدثة

اشتهر الخوارج في كتب أهل السنّة بخصوصية أخرى ألا وهي ابتداع حدود جديدة، أو توسيع دائرة الحدود الحالية لتشمل حالات لم يأمر بها الشرع، يقول ابن طاهر البغدادي في هذه المسألة:

«الخوارج الذين قطعوا يد السارق في القليل والكثير من الحرز و غیر

الحرز کردهم الاخبار الصحاح في اعتبار النصاب و الحرز في القطع»(1)!

و في نفس السياق يتحدّث ابن الأثير في ترجمة عبد الله بن خباب:

«و قتل عبد الله بن خباب، قتله الخوارج، كان طائفة منهم أقبلوا من البصرة إلى اخواتهم من أهل الكوفة، فلقوا عبد الله بن خباب و معه امرأته، فقالوا له: من أنت؟ قال: أنا عبد الله بن خباب صاحب رسول الله، فسألوه عن أبي بكر وعمَر وعثمان و علي، فأثنى عليهم خيراً، فذبحوه فسال دمه في الماء، و قتلوا المرأة و هي حامل مُتِمّ فقالت: أنا امرأة، ألا تتقون الله؟ فيقروا بطنها، و ذلك سنة سبع و ثلاثين، و كان

من سادات المسلمين رضوان الله علیه»(2). كما أفتى الخوارج بجواز قتل الأطفال، كتب ابو الفرج الأصفهاني في كتابه «تلبيس

ابليس» في علائم و صفات الخوارج يقول: «و استحلوا دماء الأطفال»(3).

وفي هذا يقول الشيخ محمود عيدان أحمد الدليمي:

فقد استدل نافع بن الأزرق زعيم الأزارقة من الخوارج على جواز قتل أطفال مخالفيهم بقوله تعالى: «وَقَالَ نُوحٌ رَّبِ ّ لَاتَذَرْ عَلَي الْأَرْضِ مِنَ الْكَفِرِينَ دَيَّارًا إِنَّكَ إِن تَذَرْهُمْ يُضِلُّواْ عِبَادَكَ وَلَايَلِدُواْ إِلَّا فَاجِرًا كَفَّارًا»!(4)

ص: 282

الوهابيون أيضاً اقتفوا آثار أسلافهم الخوارج بابتداعهم حدوداً جديدة! حرق الناس، قتل الأشخاص القاصرين و النساء، و حتى الطفل الرضيع ! و... وقد وثقوا كل هذه الأدلة و الشواهد التي تبرهن على ارتكابهم لهذه الجرائم في مقاطع فيديوية بمزيد من التباهي و الفخر، و حمّلوها على مواقعهم في الشبكة العنكبوتية!(1)

ط. نبش قبور الأولياء

من جملة الصفات التي نقلها التاريخ للخوارج سعيهم لنبش قبور الأولياء، حيث ذکر

البلاذري:

«و غمي قبره [الإمام علي علیه السلام] مخافة أن ينبشه الخوارج فلم يعرف»(2)! يقول الذهبي أيضاً في ذلك:

«و أهل العلم يعلمون أن عليا و معاوية و عمرو بن العاص دفن كل واحد منهم بقصر

الإمارة خوفا عليه من نبش الخوارج»!(3)

وقد اتّبع الوهابيون و أتباعهم بما فيهم جبهة النصرة(4) هذا النهج و السيرة فأقدموا

على نبش قبور بعض الصحابة منهم الصحابي الجليل حجر بن عدي(5).

4. حكم الخوارج في كتب أهل السنة

أ. حكم رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم في الخوارج كما ورد في مصادر أهل السنّة:

بالنسبة لحكم الخوارج في مصادر أهل السنّة وردت أحاديث يبدو من ظاهرها أنّها تصريح بكفر الخوارج، بيد أنّ بعض علماء أهل السنّة لجأوا إلى تأويلها فذكروا بعضاً من تلك الروايات، في البداية، نستعرض بعض هذه الروايات:

ص: 283

1. يخرجون من الدين ثم لا يعودون فيه

ورد هذا المضمون في الكثير من مصادر أهل السنّة و هو «یَخْرُجُونَ مِنَ الدِّینِ کَمَا یَخْرُجُ السَّهْمُ مِنَ الرَّمْیَهِ ثُمَّ لا یَعُودُونَ فِیهِ»(1).

2. إنّهم شرّ الخلائق!

في هذا المجال أيضاً وردت أحاديث كثيرة في مصادر أهل السنّة، حتى أنّ مسلم النيشابوري عنون أحد أبواب صحيحه بهذا الاسم(2). مضافاً إلى مضامین تحت عناوین أنّ الخوارج شرّ الخلق أو شرّ الخليقة، و أبغض الخلائق عند الله وردت في كتب أهل السنّة(3).

3. لئن أدركتهم لأقتلنّهم!

أحد المضامين الواردة في الخوارج هو وجوب قتلهم أينما وُجدوا!(4)

4. اقتلوهم قتل قوم عاد و ثمود!

من الأحاديث التي يُستشف منها تكفير الخوارج حديث لرسول الله صلی الله علیه و آله وسلم في قتلهم

كقتل قوم عاد(5) و ثمود(6) (كلاهما كافر)!

ص: 284

5. في قتل الخوارج أجر في يوم القيامة

في الأحاديث الشريفة التي تضمّنت قتل الخوارج، ورد تعليل بعد الحكم بوجوب

قتلهم، و هو أنّ في ذلک ثواب و أجر كبيرين في يوم القيامة(1).

6. قاتلو الخوارج هم خير خلق الله

ثمّة مسألة تتعلق بقتل الخوارج و هي مدح قاتلهيم! فقد وُصفوا بأنّهم «خير الخلق»، و

«أخيار الأمة»(2)!

ب. آراء علماء أهل السنّة في تكفير الخوارج

استند بعض علماء أهل السنّة إلى هذه الأحاديث و كذلك إلى أدلة أخرى للحكم

بالتكفير المطلق على الخوارج، منها الحديث التالي: «عَن أبی هُرَیرَهَ: أنَّ رَسولَ اللّهِ صلی الله علیه و آله وسلم قالَ: إِذَا قَالَ الرَّجُلُ لِأَخِیهِ یَا کَافِرُ فَقَدْ بَاءَ بِهِ أَحَدُهُمَا»(3)، و بعضهم لجأ إلى تأويل ظاهر هذه الأدلة.

القائلون بكفر الخوارج

نُقل عن عدد كبير من علماء أهل السنّة و الوهابيين حكماً صريحاً بتكفير الخوارج، منهم المفتي العام في المملكة العربية السعودية الذي أصدر فتواه و هي متاحة على موقعه على الإنترنيت جاء فيها:

«والصواب أنهم كفار ... والظاهر من الأدلة أنهم بهذا التنطع وبتكفيرهم المسلمين،

وتخليدهم في النار أنهم كفارٌ بهذا»(4).

ص: 285

كما نقل نفس هذا الرأي عن محمد بن إسماعيل البخاري(1)، و أبو بكر بن العربي(2)، و السبكي(3)، و الملطي(4)، و ابو المظفر شاهور (شهفور) الإسفرائيني(5) و كذلك القاضي

عياض(6).

القائلون باسلام الخوارج

ثمّة بين علماء أهل السنّة و كذا بين علماء الوهابية من يقول بإسلام الخوارج، غير أنّ الاعتراف بإسلامهم لا يعني عدم قتلهم، من جملة هؤلاء العلماء الشيخ ناصر بن عبد الكريم العقل الذي وفي ردّه على استفتاء حول الخوارج قال:

«الخوارج في الإسلام يعتبرون مبتدعة وليسوا كفارا لأنهم في الجملة يقرون

بالإسلام».(7)

و من العلماء الذين اشتهروا بهذا الرأي: الخطابي(8)، ابن بطال(9)، الامام الشافعي(10)،

الشاطبي(11).

ص: 286

القائلون بالتوقف

كما نُقل التوقّف عن علماء کثر، منهم أحمد بن حنبل الذي بدلاً من تكفير الخوارج

أطلق عليهم وصف المارقة(1).

بالإضافة إلى علماء آخرين مثل إمام الحرمين الجويني و الباقلاني و الغزالي كان

رأيهم التوقف(2).

القائلون بالتفصيل بحسب الآراء العقدية

بعض العلماء، و نظراً للخلافات التي ظهرت بين مختلف فرق الخوارج على مرّ التاريخ، لم يحكم بالتكفير المطلق ولا بالإسلام المطلق، بل علّق حكمه تبعاً لمعتقدات كل فرقة(3).

ج. آراء علماء أهل السنّة حول قتل أو سجن الخوارج جواز قتل الخوارج مطلقاً

أولئك الذين أفتوا بارتداد الخوارج حكموا بقتلهم مطلقاً. بالإضافة إلى ذلك فإنّ من بين الذين لم يحكموا بكفرهم هناک من حكم بجواز قتلهم مطلقاً بسبب الأحاديث المطلقة الواردة عن رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم. يقول ابن بطال في شرحه على صحيح البخاري:

ص: 287

«وقد قال بعض العلماء: إن من وسمه النبي صلی الله علیه و آله وسلم بتحليق أو غيره أنه لا يستتاب إذا

وجدت فيه السيماء، ألا ترى أن عليّا، رضي الله عنه، لم ينقل عنه أنه استتاب أحدًا منهم»(1)!

أبو سعيد الخدري

ينقل أحمد بن حنبل حديثاً عن أبي سعيد الخدري يجيز فيه قتل الخوارج مطلقاً دون

قيد على جواز قتلهم؛ يقول في هذا الشأن:

«قال فَرَأَیْتُ أَبَا سَعِیدٍ بعدما کَبِرَ وَیَدَاهُ تَرْتَعِشُ یقول قِتَالُهُمْ أَحَلُّ عندی من قِتَالِ عِدَّتِهِمْ مِنَ التُّرْکِ»!(2)

الشيخ احمد کريمة يقول الشيخ احمد کریمه في هذا الموضوع في كلمة له (أشرنا إليها سابقاً):

«ولكن استكمالا لما قلته في الذين يستحلون الدماء أنهم مرتدون»(3)!

على فرض الثورة المسلحة أو قصد ذلک أو تكفير المسلمين بدون ثورة أو الاعتقال

بعد الثورة

في هذه الحالة هناك عدة فرضيات و حالات هي:

1. فرضية الهجوم على المسلمين لاستباحة دمائهم و أموالهم

في هذه الحالة أفتى جميع علماء أهل السنّة تقريباً بجواز قتلهم، و قالوا في أشدّ الحالات إذا تركوا القتال فلا يحق للمسلم قتلهم(4). وفي الحقيقة، لا يعتبرون مثل هذا الشخص کافراً بل باغٍ(5).

ص: 288

أمّا الذين حكموا بتكفير الخوارج مطلقاً أو اعتبروهم مسلمين و لكن بسبب حدیث

رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم يعتقدون بأنّ حكم قتلهم عام فهؤلاء يجيزون قتلهم.

ب. فرضية عدم الثورة أو قصدها

و في هذا السياق، يشير السرخسي إلى ما روي عن الإمام علي علیه السلام من أنّه لا تقتلوا

الخوارج ما لم يشهروا سيوفهم، و يقول:

«وفي هذا دليل على أن من لم يظهر منه خروج فليس للإمام أن يقتله وهو رواية الحسن عن أبي حنيفة رحمهما الله تعالى قال ما لم يعزموا على الخروج فالإمام لا يتعرض لهم فإذا بلغه عزمهم على الخروج فحينئذ ينبغي له أن يأخذهم فيحبسهم قبل أن يتفاقم الأمر لعزمهم

على المعصية وتهييج الفتنة»(1). أمّا العلماء الذين حكموا بقتلهم أو ارتدادهم بسبب تكفيرهم أو حديث النبي صلی الله علیه و آله وسلم